মওদূদীবাদ অভিযোগ যাচাই ০১: আল্লাহ তা’আলা যালেম। (তাফহীমাতঃ ২/২৮১)

অভিযোগ ০১:

“আল্লাহ তাআলা সম্পর্কে মাওলানা মওদুদীর বিশ্বাস হলো এই যে, আল্লাহ তাআলা জালিম (নাউযুবিল্লাহ)। আল্লাহ তাআলার দেওয়া বিধানসমূহ তাঁর বান্দাদের প্রতি জুলুম বা নিপীড়নমূলক হতে পারে।

বিবাহিত নারী ব্যভিচার করলে আল্লাহ তাআলা কুরআনে যে পাথর মেরে হত্যার (রজম) শাস্তি নির্ধারণ করেছেন, সে সম্পর্কে তিনি বলেন: ‘নারী-পুরুষের অবাধ মেলামেশার সুযোগ থাকা অবস্থায়, আল্লাহর নির্ধারিত এই রজম (পাথর নিক্ষেপ) শাস্তি প্রয়োগ করা নিঃসন্দেহে একটি জুলুম হবে।’ (তাফহিমাত, ২য় খণ্ড, পৃষ্ঠা ২৮১)”

মাওলানা মওদূদী (রহ.) এমন এক সময় ইসলামের জন্য কলম ধরেন, যখন ইসলামী বিশ্ব ব্রিটিশ আধিপত্য এবং ইহুদীদের চক্রান্তে পুরোপুরি ডুবে গিয়েছিল। যখন মুসলমানরা ভারতীয় উপমহাদেশ তথা সমগ্র পৃথিবীতে অপপ্রচারের স্বীকার হয়েছিল।

মাওলানা মওদূদীর বিরুধীতার কারণগুলো ছিল অধিকাংশ ক্ষেত্রেই রাজনৈতিক। কিন্তু উনার সম্পর্কে এ রকম অনেক অভিযোগ আছে যেগুলো অপপ্রচার আর বাস্তবে যার কোন অস্তিত্ব আছে কিনা সন্দেহ। তিনি যেহেতু, গবেষক এবং লেখক ছিলেন, তার গবেষণা বা লেখনীতে ভুল থাকাটা অস্বাভাবিক নয়। কিন্তু, এমন অপবাদ তার নামে দেয়া হয়েছে, যার আদৌ অস্তিত্ব নেই।

তার বিরুদ্ধে অভিযোগ বা সমালোচনাগুলোর মধ্যে বেশ কিছু বড় অভিযোগ আছে। আজকে আমরা একটা অভিযোগ যাচাই করবে পর্বে।

সোশালমিডিয়া এবং অনলাইনের নানা তথাকথিত ইসলামীক ওয়েবসাইটগুলোতে এরকম অনেক পোস্ট পাবেন যা মওদূদী (রহ) এর বিপক্ষে রচিত। এরা এতটাই মূর্খ যে, সত্যতা যাচাই না করেই কপি পেস্ট করেছেন। মওদূদী রহ. এর বিপক্ষে যারা এই অপপ্রচার করেই চলেছন, তারা কেয়ামতের দিন আল্লাহর কাঠগড়ায় দাড়াবেন কিভাবে?

শায়খ মওদূদী (রহ.) সম্পর্কে একটি বড় অভিযোগ হচ্ছে, তিনি তার তাফহীমাত বইতে,

“আল্লাহ তা’লা সম্পর্কে মওলানা মওদূদীর আকীদা হল- আল্লাহ তা‘আলা যালেম। আল্লাহ তা’লার দেয়া বিধান বান্দার উপর যুলুম বা অবিচার হতে পারে। তিনি তার তাফহীমুল কুরআনে আল্লাহ প্রদত্ত রজম (বিবাহিত নারী ব্যভিচারে লিপ্ত হলে পাথর নিক্ষেপ করে মেরে ফেলার শাস্তি) বিধানের ক্ষেত্রে বলেন- “যে ক্ষেত্রে নর-নারীর অবাধ মেলামেশা, সেক্ষেত্রে যেনার কারণে (আল্লাহ পাকের আদেশকৃত) রজম শাস্তি প্রয়োগ করা নিঃসন্দেহে জুলুম।” (নাঊযুবিল্লাহ) (তাফহীমাত, ২য় খণ্ড, ২৮১ পৃষ্ঠা)

যাচাইকরণ:

মওদূদী (রহ.) এর অত্যন্ত আলোচিত একটি গ্রন্থ হচ্ছে তাফহীমাত। এই গ্রন্থটির অনেক বিষয়ে বিভিন্ন গড়ণার আলেমরা নানা মত প্রকাশ করেছেন। উপরের অভিযোগটি এই বইয়ের প্রেক্ষিতেই। বিষয়টি যাচাই করার জন্য আমাদের মূল গ্রন্থটি দরকার।

আমি আমার এই গবেষনায় মূল বই থেকে চিত্র ও তার অনুবাদ আপনাদের বুঝার সুবিধার্থে দিয়ে দিব । যাতে আপনারা এটা বলতে না পারেন, আমি নিজের মতো করে তাকে নির্দোষ প্রমাণ করার জন্য স্ক্রিনশট তৈরি করে নিয়েছি।

আপনি Archive.org এ গেলেও তার এই বইয়ের পুরোনো কপি পেয়ে যাবেন।

তাফহীমাত দ্বিতীয় খন্ডের ২৮১ পৃষ্ঠা উর্দু ভার্শনটির চিত্র তুলে ধরা হল।

উর্দু টেক্সট: لباس کا مسئلہ
اگر تمدن کے پیدا کردہ زوائد سے الگ کر کے لباس کو محض اس فطری احتیاج کے
لحاظ سے دیکھا جائے جس نے اول اول انسان کو اس کے اختیار کرنے پر اکسایا تھا تو وہ
صرف ایک ایسی چیز ہے جو شرم و حیا کے فطری جذبات کے تحت جسم کے خاص حصوں کو
چھپائے اور موسمی اثرات سے اس کو محفوظ کرے۔ اپنی سادہ صورت میں ایسا لباس جو ان
دو ضرورتوں کو پورا کرتا ہو قریب قریب ایک ہی وضع کا ہونا چاہیے۔ کیونکہ سب انسانوں
کے جسم ایک سے ہیں، اور ان کو چھپانے کی آسان اور متبادر صورتیں بھی ایک ہی سی ہیں۔
زیادہ سے زیادہ موسموں کے اختلاف کی بنا پر ان کی صورتوں میں اتنا اختلاف ہو سکتا ہے
کہ جہاں گرمی ہو وہاں کے لباس ہلکے اور کم حصہ جسم پر حاوی ہوں اور جہاں سردی ہو
وہاں کے لباس بھاری اور زیادہ حصہ جسم پر چھائے ہوئے ہوں۔
قدیم ترین انسانوں کے متعلق جو معلومات ہم تک پہنچی ہیں ان سے بھی یہی معلوم
ہوتا ہے کہ لباس جس زمانے میں محض فطرت کے ابتدائی اقتضا اور مجرد انسانی ضروریات
(1) یہ مضمون ابتداء ۱۹۲۹ء میں رسالہ “معارف اعظم گڑھ” کے لیے لکھا گیا تھا پھر ۱۹۴۰ء میں اسے
“ترجمان القرآن” میں دوبارہ شائع کیا گیا اور اب وہاں سے اسے نقل کیا جارہا ہے۔

অনুবাদ:

তাফহীমাত পৃষ্ঠা: ২৮১, খন্ড ২, সংস্করণ ১৯৬৭

লিবাস বা পোশাকের বিষয়

اگر تمدن کے پیدا کردہ زوائد سے الگ کر کے لباس کو محض اس فطری احتیاج کے لحاظ سے دیکھا جائے جس نے اول اول انسان کو اس کے اختیار کرنے پر اکسایا تھا،
যদি পোশাককে সভ্যতার অপ্রয়োজনীয় অতিরিক্ত দিক থেকে আলাদা করে শুধুমাত্র সেই প্রাকৃতিক প্রয়োজন হিসেবে দেখা হয়, যা প্রাথমিকভাবে মানুষকে এটি বেছে নিতে প্ররোচিত করেছিল,

تو وہ صرف ایک ایسی چیز ہے جو شرم و حیا کے فطری جذبات کے تحت جسم کے خاص حصوں کو چھپائے اور موسمی اثرات سے اس کو محفوظ کرے۔
তাহলে এটি শুধুমাত্র এমন একটি বস্তু, যা লজ্জা এবং শ্রী–লজ্জার প্রাকৃতিক অনুভূতির অধীনে শরীরের বিশেষ অংশগুলো ঢেকে রাখে এবং আবহাওয়ার প্রভাব থেকে সুরক্ষিত রাখে।

اپنی سادہ صورت میں ایسا لباس جو ان دو ضرورتوں کو پورا کرتا ہو قریب قریب ایک ہی وضع کا ہونا چاہیے۔
সাধারণ আকারে, এমন পোশাক যা এই দুইটি প্রয়োজন পূরণ করে, তা প্রায় একই ধরনের হওয়া উচিত।

کیونکہ سب انسانوں کے جسم ایک سے ہیں، اور ان کو چھپانے کی آسان اور متبادر صورتیں بھی ایک ہی سی ہیں۔
কারণ সব মানুষের শরীর একই ধরনের, এবং এগুলো ঢাকার সহজ এবং প্রচলিত পদ্ধতিও প্রায় একই।

زیادہ سے زیادہ موسموں کے اختلاف کی بنا پر ان کی صورتوں میں اتنا اختلاف ہو سکتا ہے کہ جہاں گرمی ہو وہاں کے لباس ہلکے اور کم حصہ جسم پر حاوی ہوں اور جہاں سردی ہو وہاں کے لباس بھاری اور زیادہ حصہ جسم پر چھائے ہوئے ہوں۔
সর্বাধিক ক্ষেত্রে, মৌসুমের পার্থক্যের কারণে পোশাকের আকারে এতটুকু পরিবর্তন হতে পারে যে, যেখানে গরম থাকে, সেখানে পোশাক হালকা ও শরীরের কম অংশ ঢেকে রাখবে, এবং যেখানে ঠাণ্ডা থাকে, সেখানে পোশাক ভারী ও শরীরের বেশি অংশ ঢেকে রাখবে।

قدیم ترین انسانوں کے متعلق جو معلومات ہم تک پہنچی ہیں ان سے بھی یہی معلوم ہوتا ہے کہ لباس جس زمانے میں محض فطرت کے ابتدائی اقتضا اور مجرد انسانی ضروریات…
প্রাচীনতম মানুষের সম্পর্কে যেই তথ্য আমরা পেয়েছি, সেগুলো থেকেও জানা যায় যে, সেই যুগে পোশাক শুধুমাত্র প্রাকৃতিক প্রাথমিক প্রয়োজন এবং সাধারণ মানবীয় প্রয়োজনের ভিত্তিতেই ব্যবহৃত হতো।

یہ مضمون ابتداء ۱۹۲۹ء میں رسالہ “معارف اعظم گڑھ” کے لیے لکھا گیا تھا پھر ۱۹۴۰ء میں اسے “ترجمان القرآن” میں دوبارہ شائع کیا گیا اور اب وہاں سے اسے نقل کیا جارہا ہے۔
(১)এই প্রবন্ধটি মূলত ১৯২৯ সালে “মারাফে আজম গড়হ” পত্রিকার জন্য লেখা হয়েছিল, পরে ১৯৪০ সালে এটি “তারজুমান-উল-কুরআন” পত্রিকায় পুনরায় প্রকাশিত হয়, এবং এখন সেখান থেকে এটি উদ্ধৃত করা হচ্ছে।

আমরা যদি ভাল কর লক্ষ্য করি, তাফহীমাতের ২য় খন্ড ২৮১ পৃষ্ঠায় এমন কোন বিষয়ই আলোচিত হয় নি, যেখানে নর নারী অবাধ মেলামেশার বিষয়টি এসেছে। মূলত, এখানে তিনি মূলত পোশাক (লিবাস) বা لباس -এর প্রাথমিক উদ্দেশ্য ও প্রাকৃতিক সীমাবদ্ধতা বোঝানোর চেষ্টা করেছেন।

বিষয়টি আরেকটু পরিস্কার হতে আমরা পরবর্তী পেইজেও দেখতে পারি –

অনুবাদ: তাফহীমাত ২য় খন্ড, ২৮২

পোশাক ও সভ্যতার প্রভাব

پر مبنی تھا اس وقت اس کی صورتوں میں کچھ زیادہ تنوع نہ تھا اور جو کچھ تھا بھی تو وہ زیادہ تر موسمی اثرات کے اختلاف کی بنا پر تھا۔
যখন পোশাক শুধুমাত্র প্রাথমিক প্রাকৃতিক চাহিদার উপর ভিত্তি করত, তখন এর আকারে বেশি বৈচিত্র্য ছিল না, এবং যা বৈচিত্র্য ছিল তা মূলত মৌসুমীয় প্রভাবের পার্থক্যের কারণে।

لیکن رفتہ رفتہ جب انسان کے شعور نے ترقی کی، تہذیب کی طرف قدم بڑھایا، صنعتیں پیدا ہوئیں، نئے نئے وسائل دریافت کیے گئے اور اُس فطری ملکة نے انسان کے مزاج میں نشوونما پایا جسے “ذوق” کہتے ہیں،
কিন্তু ধীরে ধীরে যখন মানুষের জ্ঞান ও চেতনা উন্নতি পেল, সভ্যতার দিকে পদক্ষেপ বাড়ল, শিল্প ও নতুন নতুন উপকরণ আবিষ্কৃত হল, এবং সেই প্রাকৃতিক ক্ষমতা মানুষের স্বভাবের মধ্যে বিকাশ পেল, যা “রুচি” (ذوق) নামে পরিচিত।

تو رفتہ رفتہ فطرت کی ابتدائی ضروریات پر کچھ اور چیزوں کا اضافہ ہونے لگا۔
এভাবে ধীরে ধীরে প্রাকৃতিক প্রাথমিক চাহিদার উপরে নতুন কিছু উপাদান যুক্ত হতে শুরু করল।

یہ نئے آنے والے اثرات چونکہ مختلف قوموں میں کمیت اور کیفیت کے لحاظ سے مختلف تھے، اس لیے مختلف قوموں نے ابتدائی فطری لباس پر جو اضافے کیے وہ بھی اپنی صورتوں اور کیفیتوں کے لحاظ سے لامحالہ مختلف ہی ہونے چاہیے تھے اور فی الواقع مختلف ہوئے۔
যেহেতু এই নতুন প্রভাবগুলি বিভিন্ন জাতির মধ্যে পরিমাণ এবং গুণমানের দিক থেকে আলাদা ছিল, তাই বিভিন্ন জাতি তাদের প্রাথমিক প্রাকৃতিক পোশাকে যে পরিবর্তন ও সংযোজন করল, তা স্বাভাবিকভাবেই আকার ও বৈশিষ্ট্যে ভিন্ন হতে হলো, এবং প্রকৃতপক্ষে তা ভিন্নই হয়েছে।

مختلف قوموں میں لباس کی مختلف وضعوں کی پیدائش اور پھر ان کا تغیر و تبدل اور نشو و ارتقاء جن بے شمار چھوٹے بڑے اسباب کے زیر اثر ہوتا ہے، اُن سب کا احاطہ ناممکن ہے۔
বিভিন্ন জাতির মধ্যে পোশাকের বিভিন্ন আকারের সৃষ্টি, তার পরিবর্তন এবং বিকাশ যে অসংখ্য ছোট-বড় কারণের প্রভাবে ঘটে, সেগুলোর সবকিছু একত্রে বিশ্লেষণ করা অসম্ভব।

ہزار ہا سال کے دوران میں قوموں کی اجتماعی زندگی اور ہر قوم کے افراد کی شخصی زندگی بے حد و حساب خارجی و داخلی تاثیرات سے متاثر ہوتی ہے جن کا ریکارڈ کہیں محفوظ نہیں رہتا۔
হাজার হাজার বছরের মধ্যে, জাতির সামাজিক জীবন এবং প্রতিটি ব্যক্তির ব্যক্তিগত জীবন অসংখ্য বাহ্যিক ও অভ্যন্তরীণ প্রভাবের অধীনে থাকে, যেগুলোর কোন রেকর্ড কোথাও সংরক্ষিত থাকে না।

بلکہ بہت سے اثرات تو ایسے لطیف ہوتے کہ محسوس تک نہیں ہوتے۔
বেশির ভাগ প্রভাব এত সূক্ষ্ম হয় যে তা অনুভবও করা যায় না।

لیکن جزئیات سے قطع نظر کر کے اگر ہم ان بڑے بڑے عوامل کا استقصاء کریں جن کے اثر سے مختلف قوموں میں مختلف طرزوں کے لباس رواج پاتے ہیں، تو وہ حسب ذیل آٹھ عنوانات کے تحت تقسیم کیے جا سکتے ہیں۔
কিন্তু সূক্ষ্ম বিষয়গুলো উপেক্ষা করে যদি আমরা সেই বড় ধরনের কারণগুলো পরীক্ষা করি, যার প্রভাবে বিভিন্ন জাতির মধ্যে বিভিন্ন ধরনের পোশাক প্রচলিত হয়েছে, তাহলে সেগুলোকে নিম্নলিখিত আটটি শিরোনামের আওতায় ভাগ করা যেতে পারে:

۱۔ جغرافیائی حالات جو ایک ملک کے باشندوں کو ایک خاص قسم کا لباس اور طرز معاشرت اختیار کرنے پر مجبور کرتے ہیں۔
১। ভৌগোলিক পরিস্থিতি — যা একটি দেশের বাসিন্দাদের বিশেষ ধরনের পোশাক এবং জীবনধারা গ্রহণ করতে বাধ্য করে।

۲۔ اخلاقی و مذہبی تصورات جن کے اختلاف کی وجہ سے مختلف قوموں میں عورتوں اور مردوں کے لباس مختلف صورتیں اختیار کرتے ہیں۔
২। নৈতিক ও ধর্মীয় ধারণা — যার পার্থক্যের কারণে বিভিন্ন জাতির মধ্যে পুরুষ ও নারীর পোশাক ভিন্ন আকার ও রূপ নেয়।

۳۔ فطری ذوق، جس کا نشو و نما ہر قوم میں مختلف اثرات کے تحت مختلف طو…
৩। প্রাকৃতিক রুচি (ذوق) — যার বিকাশ প্রতিটি জাতির মধ্যে ভিন্ন প্রভাবের অধীনে ভিন্ন রূপ ধারণ করে।

আমরা যদি এই তাফহীমাত গ্রন্থের ২৮১-২৮২ পৃষ্ঠার টেক্সটগুলো যাচাই করি, তাহলে দেখব যে, এই পেইজগুলো এমনকি এই চ্যাপ্টারটাতেই এমন কোন বিষয় নেই যেখানে রজম নিয়ে আলোচনা হয়েছে। আর আল্লাহকে জালেম বলাতো (নাউজবিল্লাহ) অনেক দূরের বিষয়!

রজমের বিধানটি যে অধ্যায়ে আলোচিত:

তাফহিমাত ১৯৬৭ এডিশনের পেইজ ৩২০-৩২৯-এ এই সম্বলিত বিষয়ে আলোকপাত করা হয়েছে। আপনাদের বোঝার সুবিধার্থে আমি মূল বইয়ের পৃষ্ঠাগুলোর ছবি এবং পরবর্তীতে রজম সম্বলিত প্রয়োজনীয় পেইজগুলোর অনুবাদ দিচ্ছি। সেই সাথে প্রতিটি পেইজে ওনার কথার সারমর্ম তুলে ধরার চেষ্টা করব।

এবার আমি প্রয়োজনীয় প্রতিটি বাক্যের অনুবাদগুলো দিচ্ছি –

তাফহীমাত খন্ড ২, পৃষ্ঠা ৩২০

قطع ید اور دوسرے شرعی حدود (হস্তচ্ছেদ এবং অন্যান্য শরয়ী দণ্ডবিধি)

অনুবাদ:

یہ مضمون عنوان بالا پر کوئی مستقل مضمون نہیں ہے بلکہ دراصل یہ ایک نوٹ ہے جو ترجمان القرآن میں ایک دوسرے صاحب کے مضمون پر لکھا گیا تھا۔

উপরের শিরোনামে এই লেখাটি কোনো স্বতন্ত্র নিবন্ধ নয়, বরং এটি মূলত একটি নোট যা ‘তরজুমানুল কুরআন’-এ অন্য এক ব্যক্তির প্রবন্ধের ওপর লেখা হয়েছিল।

تعزیرات کے باب میں سب سے پہلے اس قاعدہ کلیہ کو ذہن نشین کر لینا چاہیے کہ ہاتھ کاٹنے کی سزا اور دوسری شرعی حدیں صرف اسی جگہ نافذ کرنے کے لیے مقرر کی گئی ہیں جہاں مملکت کا نظم و نسق اسلامی اصولوں پر ہو اور تمدن و معاشرت کی ترتیب و تنظیم اس طرز پر کی گئی ہو جو اسلام نے تجویز کیا ہے۔

দণ্ডবিধির অধ্যায়ে সর্বপ্রথম এই মৌলিক নীতিটি হৃদয়ে গেঁথে নিতে হবে যে—হস্তচ্ছেদের শাস্তি এবং অন্যান্য শরয়ী ‘হুদুদ’ (নির্ধারিত দণ্ড) কেবল সেই স্থানেই কার্যকর করার জন্য নির্ধারিত করা হয়েছে, যেখানে রাষ্ট্রের শাসন-ব্যবস্থা ইসলামী মূলনীতির ওপর প্রতিষ্ঠিত এবং সভ্যতা ও সমাজ কাঠামোর বিন্যাস সেই পদ্ধতিতে করা হয়েছে যা ইসলাম প্রস্তাব করেছে।

اسلام کے اصول اور قوانین نا قابل تجزیہ ہیں۔

ইসলামের মূলনীতি এবং আইনসমূহ অবিভাজ্য (অর্থাৎ এগুলোকে খণ্ড খণ্ড করে দেখা সম্ভব নয়)।

یہ صحیح نہیں ہے کہ بعض اصول اور قوانین تو نافذ کیے جائیں اور بعض کو چھوڑ دیا جائے۔

এটি সঠিক নয় যে, কিছু মূলনীতি ও আইন কার্যকর করা হবে আর কিছু বর্জন করা হবে।

مثال کے طور پر چوری کی سزا اور زنا اور قذف کی حدود کو لیجیے۔

অনুবাদ: উদাহরণস্বরূপ—চুরির শাস্তি এবং ব্যভিচার (যিনা) ও অপবাদের (কাযফ) দণ্ডবিধিগুলো লক্ষ্য করুন।

نکاح و طلاق اور حجاب شرعی کے اسلامی قوانین اور اخلاق صنفی کے متعلق اسلام کی تعلیمات سے ان حدود کا نہایت گہرا ربط ہے جسے منفک نہیں کیا جا سکتا۔

নিকাহ (বিবাহ), তালাক এবং শরয়ী হিজাব সম্পর্কিত ইসলামী আইন এবং যৌন নৈতিকতা বিষয়ে ইসলামের শিক্ষার সাথে এই দণ্ডবিধিগুলোর অত্যন্ত গভীর সম্পর্ক রয়েছে, যা বিচ্ছিন্ন করা অসম্ভব।

اللہ تعالٰی نے زانی اور قاذف کے لیے ایسی سخت سزائیں مقرر ہی اُس سوسائٹی کے لیے فرمائی ہیں جس میں عفت و پاکدامنی کی حفاظت کے وہ تمام انتظامات موجود ہوں جو اسلام چاہتا ہے۔

মহান আল্লাহ ব্যভিচারী এবং অপবাদকারীর জন্য এমন কঠোর শাস্তি কেবল সেই সমাজের জন্যই নির্ধারণ করেছেন, যেখানে চারিত্রিক পবিত্রতা ও সতীত্ব রক্ষার সেই সমস্ত ব্যবস্থাপনা বিদ্যমান থাকে যা ইসলাম কামনা করে।

یہ سزا ایسی سوسائٹی کے لیے نہیں ہے جس میں عورتیں بن سنور کر بے محابانہ پھرتی ہوں، جس میں برہنہ اور نیم برہنہ تصویریں اور عشق و محبت کے افسانے اور شہوانی جذبات کو دائماً متحرک رکھنے والے سامان کی بہتات ہو۔

এই শাস্তি এমন সমাজের জন্য নয় যেখানে মহিলারা সেজেগুজে অবাধে বিচরণ করে, যেখানে নগ্ন ও অর্ধনগ্ন ছবি এবং প্রেম-ভালোবাসার কাহিনী এবং যৌন উত্তেজনাকে সর্বদা জাগ্রত রাখার উপকরণের আধিক্য থাকে।

বিশেষ টীকা (উর্দু মূল পাঠের ১ নং নোট):

(১) قذف سے مراد کسی عورت یا مرد پر زنا کی تہمت لگانا ہے اور قاذف وہ شخص ہے جو ایسی تہمت لگاتا ہے۔

অনুবাদ: (১) ‘কাযফ’ বলতে কোনো নারী বা পুরুষের ওপর ব্যভিচারের মিথ্যা অপবাদ দেওয়া বোঝায় এবং ‘কাযিফ’ হলো সেই ব্যক্তি যে এই অপবাদ দেয়।

মূল বক্তব্য:

সাইয়্যেদ আবুল আ’লা মওদুদী এই নোটে ইসলামের দণ্ডবিধি (হুদুদ) কার্যকর করার ক্ষেত্রে একটি অপরিহার্য শর্ত তুলে ধরেছেন।

তার মতে:

• অখণ্ড ইসলাম: ইসলামের আইনগুলো বিচ্ছিন্ন কোনো বিষয় নয়; বরং এটি একটি পূর্ণাঙ্গ জীবনব্যবস্থার অংশ। আপনি রাষ্ট্রের শাসনব্যবস্থা ও সমাজকাঠামোকে অনৈসলামিক রেখে কেবল কঠোর দণ্ডবিধি (যেমন—হাত কাটা বা পাথর মারা) কার্যকর করতে পারেন না।
• পরিবেশ সৃষ্টি: ইসলাম চুরির জন্য হাত কাটার নির্দেশ দিয়েছে ঠিকই, কিন্তু এর আগে রাষ্ট্রকে এমন পরিবেশ তৈরি করতে হবে যেখানে মানুষের মৌলিক চাহিদা পূরণ হয় এবং কেউ অভাবে পড়ে চুরি করতে বাধ্য না হয়।
• যৌন নৈতিকতা ও হিজাব: যিনা বা ব্যভিচারের কঠোর শাস্তির বিধান দেওয়ার আগে ইসলাম হিজাব, দৃষ্টির সংযম এবং চারিত্রিক পবিত্রতা রক্ষার একটি সামাজিক সুরক্ষা দেয়। যে সমাজে নগ্নতা, অশ্লীল ছবি বা কামোত্তেজক জিনিসের আধিক্য থাকে, সেখানে কেবল শাস্তি দিয়ে অপরাধ দমন করা ইসলামের মূল লক্ষ্য নয়।

সহজ কথায়: মওদুদী সাহেবের মতে, ইসলামী দণ্ডবিধি কার্যকর করার আগে একটি পূর্ণাঙ্গ ইসলামী সমাজ ও রাষ্ট্র ব্যবস্থা প্রতিষ্ঠা করা জরুরি, যেন অপরাধের পথগুলো আগে থেকেই বন্ধ থাকে। মূলত, তার এই দর্শন সালাফি সালেহীনদের মতের সাথেই সাঞ্জস্যপূর্ণ।

তাফহীমাত খন্ড ২, পৃষ্ঠা ৩২১

کرنے والے تماشے رائج نہ ہوں، جس میں نکاح کے لیے پوری آسانیاں ہوں، اور فسخ و تفریق اور طلاق و خلع کے اسلامی احکام ٹھیک ٹھیک نافذ کیے جاتے ہوں۔

(এমন সমাজ) যেখানে (যৌন উত্তেজনা) সৃষ্টিকারী প্রদর্শনী প্রচলিত থাকবে না, যাতে বিবাহের জন্য পূর্ণ সহজলভ্যতা থাকবে এবং বিবাহবিচ্ছেদ, পৃথকীকরণ, তালাক ও খুল’আ সংক্রান্ত ইসলামী বিধানগুলো সঠিকভাবে কার্যকর থাকবে।

ایسی سوسائٹی اپنی عین فطرت کے اعتبار سے اس امر کی مقتضی ہوتی ہے کہ اس میں معاشرت کا جو معتدل نظام قائم کیا گیا ہے اس کی حفاظت کے لیے سخت سزائیں مقرر کی جائیں۔

এমন সমাজ তার আপন প্রকৃতির দাবি অনুযায়ী এই বিষয়ের মুখাপেক্ষী হয় যে—সেখানে সামাজিকতার যে ভারসাম্যপূর্ণ ব্যবস্থা কায়েম করা হয়েছে, তার হিফাযতের জন্য কঠোর শাস্তির বিধান রাখা হোক।

اور اتنی سخت سزائیں اُس حالت میں ہر گز نامنصفانہ نہیں ہیں جب کہ جائز ذرائع سے صنفی خواہشات کی تسکین آسان کر دی گئی ہو اور معاشرت کے ماحول کو بدکاری کی سہولتوں اور غیر معمولی اسباب تحریک سے پاک کر دیا گیا ہو۔

আর এই পর্যায়ের কঠোর শাস্তিগুলো সেই অবস্থায় কখনোই ইনসাফ-পরিপন্থী (অবিচার) নয়, যখন বৈধ উপায়ে যৌন চাহিদা পূরণের পথ সহজ করে দেওয়া হয়েছে এবং সামাজিক পরিবেশকে পাপাচারের সুযোগ ও অস্বাভাবিক উত্তেজনা সৃষ্টিকারী উপকরণসমূহ থেকে পবিত্র করা হয়েছে।

ان حالات میں صنفی جرائم کا ارتکاب صرف وہی لوگ کر سکتے ہیں جو غایت درجہ کے بدطینত ہوں اور جن کے شر سے خلق اللہ کو محفوظ رکھنے کے لیے نہایت عبرت ناک سزاؤں کے بغیر چارہ نہ ہو۔

এই পরিস্থিতিতে যৌন অপরাধ কেবল তারাই করতে পারে যারা চরম পর্যায়ের দুশ্চরিত্র এবং যাদের অনিষ্ট থেকে আল্লাহর মাখলুককে (মানুষকে) নিরাপদ রাখার জন্য অত্যন্ত দৃষ্টান্তমূলক শাস্তি ছাড়া আর কোনো উপায় থাকে না।

لیکن جہاں حالات اس سے مختلف ہوں، جہاں عورتوں اور مردوں کی سوسائٹی مخلوط رکھی گئی ہو، جہاں مدرسوں میں، دفتروں میں، کلبوں اور تفریح گاہوں میں، خلوত اور جلوت میں ہر جگہ جوان مردوں اور بنی ٹھنی عورتوں کو آزادانہ ملنے جلنے اور ساتھ اٹھنے بیٹھنے کا موقع ملتا ہو۔

কিন্তু যেখানে পরিস্থিতি এর বিপরীত হয়, যেখানে নারী ও পুরুষের সমাজকে মিশ্র রাখা হয়েছে, যেখানে মাদরাসায় (শিক্ষা প্রতিষ্ঠানে), অফিসে, ক্লাবে এবং বিনোদন কেন্দ্রগুলোতে, নির্জনে ও প্রকাশ্যে—সর্বত্র যুবক পুরুষ এবং সেজেগুজে থাকা নারীদের অবাধে মেলামেশা ও একত্রে ওঠা-বসার সুযোগ থাকে।

جہاں ہر طرف بے شمار صنفی محرکات پھیلے ہوئے ہوں، جہاں معیار اخلاق بھی اتنا پست ہو کہ ناجائز تعلقات کو کچھ معیوب نہ سمجھা جاتا ہو، ایسی جگہ زنا اور قذف کی شرعی حد جاری کرنا بلا شبہ ظلم ہوگا۔

যেখানে চারদিকে অসংখ্য যৌন উত্তেজনামূলক উপকরণ ছড়িয়ে আছে, যেখানে নৈতিকতার মানদণ্ড এত নিচু যে অবৈধ সম্পর্ককে কোনো দোষের মনে করা হয় না—এমন স্থানে যিনা (ব্যভিচার) এবং কাযফ-এর (অপবাদ) শরয়ী দণ্ড কার্যকর করা নিঃসন্দেহে জুলুম হবে।

اس لیے کہ وہاں ایک معمولی قسم (Normal Type) کے معتدل مزاج اور سلیم الفطرت آدمی کا بھی زنا سے بچنا مشکل ہے اور ایسے حالات میں کسی شخص کا مبتلائے گناہ ہونا یہ نتیجہ نکالنے کے لیے کافی نہیں ہے کہ وہ غیر معمولی قسم (Abnormal Type) کا اخلاقی مجرم ہے۔

কারণ সেখানে একজন সাধারণ প্রকৃতির (Normal Type) ভারসাম্যপূর্ণ মেজাজ ও সুস্থ স্বভাবের মানুষের পক্ষেও যিনা থেকে বেঁচে থাকা কঠিন; এবং এমন পরিস্থিতিতে কোনো ব্যক্তির গুনাহে লিপ্ত হওয়া এই সিদ্ধান্ত নেওয়ার জন্য যথেষ্ট নয় যে, সে কোনো অস্বাভাবিক প্রকৃতির (Abnormal Type) নৈতিক অপরাধী।

رجم اور کوڑوں کی سزا در حقیقت ایسے گندے حالات کے لیے اللہ نے مقرر ہی نہیں کی ہے۔

পাথর মেরে হত্যা (রজম) এবং বেত্রাঘাতের শাস্তি মূলত আল্লাহ তাআলা এমন নোংরা পরিস্থিতির জন্য নির্ধারণই করেননি।

اسی پر حدِ سرقہ کو بھی قیاس کر لیجیے کہ وہ صرف اُس سوسائٹی کے لیے مقرر کی گئی ہے جس میں اسلام کے معاشی تصورات اور اصول اور قوانین پوری طرح نافذ ہوں۔

এর ওপর ভিত্তি করেই চুরির দণ্ডকেও (হদ) অনুমান করে নিন যে—তা কেবল সেই সমাজের জন্য নির্ধারিত করা হয়েছে যাতে ইসলামের অর্থনৈতিক ধারণা, মূলনীতি এবং আইনসমূহ পুরোপুরি কার্যকর রয়েছে।

قطع ید اور اسلامی نظمِ معیش میں ایسا رابطہ ہے جس کو منقطع نہیں کیا جا سکتا۔

হস্তচ্ছেদ এবং ইসলামী অর্থনৈতিক ব্যবস্থার মধ্যে এমন এক গভীর সম্পর্ক রয়েছে যা ছিন্ন করা সম্ভব নয়।

جہاں یہ نظمِ معیشت قائم ہو وہاں قطع ید ہی عین انصاف اور عین مقتضائے فطرت ہے۔

যেখানে এই অর্থনৈতিক ব্যবস্থা প্রতিষ্ঠিত, সেখানে হস্তচ্ছেদই হলো প্রকৃত ইনসাফ এবং প্রকৃতির অমোঘ দাবি।

মূল বক্তব্য:

মাওলানা মওদুদীর মতে, ইসলামী দণ্ডবিধি (যেমন: যিনার জন্য পাথর মারা বা চুরির জন্য হাত কাটা) কোনো বিচ্ছিন্ন আইন নয়, বরং এটি একটি আদর্শ ইসলামী সমাজের চূড়ান্ত ফলাফল। তাঁর যুক্তির প্রধান দিকগুলো হলো:

• পরিবেশের আবশ্যকতা: ইসলাম কেবল শাস্তি দেয় না, বরং অপরাধের পথ আগে বন্ধ করে। যদি সমাজ থেকে অশ্লীলতা দূর না করা হয়, বিয়ের পথ সহজ না করা হয় এবং নারী-পুরুষের অবাধ মেলামেশা বন্ধ না করা হয়, তবে সেখানে আল্লাহর নির্ধারিত ‘হদ’ কার্যকর করা উচিত নয়।
• ‘জুলুম’ বা অবিচারের যুক্তি: যে সমাজে চারদিকে গুনাহের হাতছানি থাকে এবং একজন সাধারণ মানুষের পক্ষেও নিজেকে নিয়ন্ত্রণ করা কঠিন হয়ে পড়ে, সেখানে এই কঠিন শাস্তি প্রয়োগ করাকে তিনি “নিঃসন্দেহে জুলুম” বলে অভিহিত করেছেন।
• শাস্তির উদ্দেশ্য: তাঁর মতে, রজম (পাথর মারা) বা হস্তচ্ছেদের মতো কঠোর শাস্তিগুলো কেবল সেই চরম অপরাধীদের জন্য যারা সব ধরণের বৈধ সুযোগ থাকা সত্ত্বেও এবং পবিত্র পরিবেশে থেকেও অবাধ্য হয়।
• অর্থনৈতিক যোগসূত্র: চুরির শাস্তির আগে রাষ্ট্রকে এমন একটি অর্থনৈতিক ব্যবস্থা গড়ে তুলতে হবে যেখানে কেউ ক্ষুধার্ত থাকে না। সেই ব্যবস্থা না করে হাত কাটা ইনসাফ বা ন্যায়বিচারের পরিপন্থী।

সারকথা: মওদুদী রহ এর মত অনুযায়ী, একটি সমাজকে আদর্শ ইসলামী রাষ্ট্রে রূপান্তর না করে কেবল ইসলামী দণ্ডবিধি বা ‘হদ’ কার্যকর করা ইসলামের উদ্দেশ্য নয় এবং তা বর্তমান পরিস্থিতিতে অবাস্তব বা নিপীড়নমূলক হতে পারে।

তাফহিমাত খন্ড ২, পৃষ্ঠা ৩২২:

نہ ہو وہاں چور کا ہاتھ کاٹنا دوہرا ظلم ہے۔

(যেখানে ইসলামী অর্থনৈতিক ব্যবস্থা) নেই, সেখানে চোরের হাত কাটা হবে দ্বিগুণ জুলুম।

حقیقت میں ہاتھ کاٹنے کی سزا اس ظالم سوسائٹی کے لیے مقرر ہی نہیں کی گئی ہے جس میں سُود جائز ہو، زکوۃ متروک ہو، انصاف قیمت پر فروخت کیا جاتا ہو، ٹیکسوں کی بھرمار سے ضروریاتِ زندگی نہایت گراں ہو گئی ہوں اور تمام ٹیکس چند مخصوص طبقوں کے لیے سامانِ عیش فراہم کرنے پر صرف ہوتے ہوں۔

প্রকৃতপক্ষে হাত কাটার শাস্তি ওই জালেম সমাজের জন্য নির্ধারিতই করা হয়নি—যেখানে সুদ বৈধ, যাকাত পরিত্যক্ত, ইনসাফ বা ন্যায়বিচার অর্থের বিনিময়ে বিক্রি হয়, ট্যাক্সের চাপে জীবনধারণের প্রয়োজনীয় উপকরণ অত্যন্ত ব্যয়বহুল হয়ে পড়েছে এবং সমস্ত ট্যাক্স কেবল বিশেষ কিছু শ্রেণির বিলাসিতার সামগ্রী জোগাতে ব্যয় করা হয়।

ایسی جگہ تو چوری کے لیے ہاتھ کاٹنا ہی نہیں بلکہ قید کی سزا بھی بعض حالات میں ظلم ہوگی۔

এমন স্থানে তো চুরির জন্য হাত কাটা তো দূরের কথা, বরং কোনো কোনো পরিস্থিতিতে জেল খাটানোর শাস্তিও জুলুম হবে।

عام طور پر اسلامی قانونِ فوجداری کو سمجھنے میں لوگوں کو جو دقت پیش آتی ہے اس کی وجہ دراصل یہ ہے کہ وہ اپنے پیشِ نظر تو رکھتے ہیں سوسائٹی کے اس غلط نظام کو جو اس وقت دنیا کے متمدن ممالک میں قائم ہے اور پھر چوری، زنا، قذف اور شراب نوشی جیسے عامتہ الورود جرائم کا موازنہ قطعِ ید، رجم اور کوڑوں کی سزاؤں سے کر کے رائے قائم کرنا چاہتے ہیں۔

সাধারণত ইসলামী ফৌজদারি আইন বোঝার ক্ষেত্রে মানুষ যে সমস্যার সম্মুখীন হয়, তার আসল কারণ হলো—তারা চোখের সামনে সমাজের সেই ভুল ব্যবস্থাকে রাখে যা বর্তমানে বিশ্বের সভ্য দেশগুলোতে প্রতিষ্ঠিত; এরপর তারা চুরি, ব্যভিচার, অপবাদ এবং মদ্যপানের মতো অহরহ ঘটে যাওয়া অপরাধগুলোর সাথে হাত কাটা, রজম এবং বেত্রাঘাতের শাস্তির তুলনা করে নিজেদের রায় কায়েম করতে চায়।

৫. ظاہر ہے کہ اس موازنہ میں ان کو اسلام کی سزائیں سخت اور ہولناک ہی نظر آئیں گی۔

এটা স্পষ্ট যে, এই তুলনায় তাদের কাছে ইসলামের শাস্তিগুলো কঠোর এবং ভয়াবহ বলেই মনে হবে।

৬. کیونکہ نیم شعوری طور پر وہ خود سمجھتے ہیں کہ جو حالات اس نظامِ حیات نے پیدا کر رکھے ہیں اُن میں چوری ایک عام چیز ہونی ہی چاہیے، زنا میں بکثرت مردوں اور عورتوں بلکہ بچوں اور بوڑھوں تک کو مبتلا ہونا ہی چاہیے، آئے دن مشتبہ طریقوں سے ملنے والے جوڑوں کے متعلق بُری خبریں مشہور ہوتی ہی چاہئیں، بری صحبتوں میں نوخیز نسلوں کو بُری عادتیں پڑنی ہی چاہئیں ۔

কারণ অবচেতনভাবে তারা নিজেরাও বোঝে যে, বর্তমান জীবন ব্যবস্থা যে পরিস্থিতি তৈরি করে রেখেছে—তাতে চুরি একটি সাধারণ বিষয় হওয়াই স্বাভাবিক; ব্যভিচারে প্রচুর পরিমাণে নারী-পুরুষ এমনকি শিশু ও বৃদ্ধদের লিপ্ত হওয়াও স্বাভাবিক; প্রতিদিন সন্দেহজনকভাবে মেলামেশা করা যুগলদের সম্পর্কে খারাপ খবর ছড়িয়ে পড়াই স্বাভাবিক; এবং খারাপ সংসর্গে নতুন প্রজন্মের বাজে অভ্যাসে জড়িয়ে পড়াই স্বাভাবিক।

৭. لہٰذا اُن کا دل یہ سوچ کر پریشان ہو جاتا ہے کہ اگر ان حالات میں اسلامی قانونِ فوجداری رائج کر دیا جائے تو شاید کوئی پیٹھ بھی کوڑوں سے نہ بچ سکے، ہزار ہا آدمیوں کے ہاتھ روزانہ کٹنے لگیں، اور ہر روز سینکڑوں آدمی سنگسار کیے جائیں۔

ফলে তাদের অন্তর এই ভেবে পেরেশান হয়ে যায় যে, যদি এই পরিস্থিতিতে ইসলামী ফৌজদারি আইন চালু করে দেওয়া হয়, তবে সম্ভবত কোনো পিঠই বেত্রাঘাত থেকে বাঁচবে না, প্রতিদিন হাজার হাজার মানুষের হাত কাটা শুরু হবে এবং প্রতিদিন শত শত মানুষকে পাথর মেরে হত্যা (রজম) করা হবে।

৮. بلاشبہ ان کا یہ خوف بالکل بجا ہے۔

নিঃসন্দেহে তাদের এই ভয় সম্পূর্ণ যথার্থ।

৯. اس بیہودہ سوسائٹی کے بیہودہ نظام کو باقی رکھ کر اسلام کے قوانین میں سے محض اُس کے قانونِ فوجداری کو نافذ کر دینا ہمارے نزدیک بھی ویسা ہی ظلم ہوگا جیسا وہ خیال کرتے ہیں۔

এই অর্থহীন সমাজের অর্থহীন ব্যবস্থা টিকিয়ে রেখে ইসলামের আইনগুলোর মধ্য থেকে স্রেফ ফৌজদারি আইন কার্যকর করে দেওয়া আমাদের কাছেও ঠিক তেমনই জুলুম হবে—যেমনটা তারা মনে করে।

১০. مگر جس غلطی کو وہ محسوس نہیں کرتے وہ دراصل یہ ہے کہ اُنھوں نے سوسائٹی کے اس بیہودہ نظام کو جس کی بے ہودگیوں سے وہ مانوس ہو چکے ہیں، ایک فطری حالت سمجھ رکھا ہے، حالانکہ یہ فطری حالت نہیں ہے بلکہ۔۔

কিন্তু যে ভুলটি তারা অনুভব করে না তা হলো—সমাজের এই কদর্য ব্যবস্থা যার কদর্যতার সাথে তারা অভ্যস্ত হয়ে গেছে, তাকেই তারা একটি স্বাভাবিক বা প্রাকৃতিক অবস্থা (Natural State) মনে করে নিয়েছে; অথচ এটি কোনো স্বাভাবিক অবস্থা নয় বরং… (এরপর বাক্যটি অসম্পূর্ণ)।

সারসংক্ষেপ

মাওলানা মওদূদীর এই দীর্ঘ বক্তব্যের মূল কথা হলো—তিনি ইসলামী রাষ্ট্র ও সমাজ সংস্কারকে দণ্ডবিধি প্রয়োগের জন্য একটি অনিবার্য পূর্বশর্ত মনে করেন। তিনি মনে করেন, সমাজ যদি জনগণকে চুরি বা ব্যভিচারের দিকে ঠেলে দেয়, তবে সেখানে ওই অপরাধীকে শাস্তি দেওয়াটা ইসলামের মূল চেতনার পরিপন্থী এবং একে তিনি “জুলুম” হিসেবে আখ্যায়িত করেছেন।

‘তাফহীমাত’ (খণ্ড ২, পৃষ্ঠা ৩২৩)

شیطنت کے غلبے نے اس غیر فطری حالت کو عالمِ انسانی پر مسلط کر دیا ہے اور اس حالت کا باقی رہنا بجائے خود ایک ظلمِ عظیم ہے۔ آپ اسلام کے نظامِ اجتماعی کو من حیث الکل قبول کر کے اس ظلم کا انسداد کیجیے پھر آپ پر خود روشن ہو جائے گا کہ زنا اور قذف اور چوری اور شراب نوشی انسان کے عام اور فطری مشاغل نہیں ہیں اور انسانوں کی کثیر تعداد کا ان میں مبتلا ہونا متوقع ہی نہیں ہے۔

শয়তানির আধিপত্য এই অস্বাভাবিক পরিস্থিতিকে মানবজাতির ওপর চাপিয়ে দিয়েছে এবং এই পরিস্থিতির টিকে থাকা নিজেই একটি বড় ধরণের জুলুম (ظلم عظیم)। আপনি ইসলামের সামাজিক ব্যবস্থাকে সামগ্রিকভাবে গ্রহণ করে এই জুলুম প্রতিরোধ করুন; তখন আপনার কাছে নিজেই স্পষ্ট হয়ে যাবে যে—ব্যভিচার, অপবাদ, চুরি এবং মদ্যপান মানুষের সাধারণ ও স্বাভাবিক পেশা বা কাজ নয় এবং বিপুল সংখ্যক মানুষ এসবের মধ্যে লিপ্ত হবে এমনটি প্রত্যাশিতই নয়।

جو اجتماعی حالات اسلام پیدا کرتا ہے ان میں صرف غیر معمولی قسم کے چند افراد ہی ان افعالِ قبیحہ کا ارتکاب کر سکتے ہیں اور ان کے لیے صحیح تدارک رجم اور کوڑے اور قطعِ ید ہی ہو سکتے ہیں۔

ইসলাম যে সামাজিক পরিবেশ তৈরি করে, তাতে কেবল অস্বাভাবিক প্রকৃতির গুটি কয়েক ব্যক্তিই এই ঘৃণ্য কাজগুলো করতে পারে; আর তাদের জন্য সঠিক প্রতিকার পাথর মেরে হত্যা (رجم), বেত্রাঘাত এবং হস্তচ্ছেদই হতে পারে।

(۲) دوسری بات جو اس سلسلے میں پیشِ نظر رکھنی ضروری ہے وہ اسلام کی شانِ حکمت و اعتدال ہے۔ حدود اور تعزیرات کے باب میں اسلام کے احکام کو وہ شخص سمجھ ہی نہیں سکتا جو اس مذہب کی ان خصوصیات سے واقف نہ ہو۔

(২) এই প্রসঙ্গে দ্বিতীয় যে বিষয়টি সামনে রাখা জরুরি, তা হলো ইসলামের প্রজ্ঞা (حکمت) ও ভারসাম্যপূর্ণ (اعتدال) বৈশিষ্ট্য। দণ্ডবিধি (حدود) ও শাস্তির (تعزیرات) অধ্যায়ে ইসলামের বিধানগুলো সেই ব্যক্তি বুঝতেই পারবে না, যে এই ধর্মের এই (প্রজ্ঞাপূর্ণ) বৈশিষ্ট্যগুলো সম্পর্কে অবগত নয়।

یہاں ایک طرف ارتکابِ جرائم کے اسباب و محرکات کو ڈھونড ڈھونڈ کر مٹایا جاتا ہے تا کہ کوئی بندہِ خدا ایسے حالات میں مبتلا ہی نہ ہونے پائے کہ اُسے اپنی طبیعی خواہشات و ضروریات کے لیے مجرمانہ طریقے استعمال کرنے پڑیں۔

এখানে একদিকে অপরাধ সংগঠনের কারণ ও প্ররোচনাগুলোকে খুঁজে খুঁজে নির্মূল করা হয়, যাতে আল্লাহর কোনো বান্দা এমন পরিস্থিতিতে না পড়ে যে—তাকে নিজের স্বাভাবিক চাহিদা ও প্রয়োজনীয়তা মেটানোর জন্য অপরাধমূলক পথ বেছে নিতে হয়।

اور دوسری طرف جرائم کے لیے ایسی سزائیں مقرر کی جاتی ہیں جو نہ صرف اعادہِ جرم سے اس خاص شخص کو روک دینے والی ہوں بلکہ دوسرے تمام لوگوں کو بھی، جن میں مجرمانہ میلانات پائے جاتے ہوں، دہشت زدہ کریں۔

আর অন্যদিকে অপরাধের জন্য এমন শাস্তির বিধান রাখা হয়েছে, যা কেবল সেই অপরাধীকেই পুনরায় অপরাধ করা থেকে বিরত রাখবে না, বরং অন্য সমস্ত মানুষ—যাদের মধ্যে অপরাধ প্রবণতা রয়েছে, তাদের মনেও ত্রাস (শিক্ষা) সৃষ্টি করবে।

ایک طرف اس امر کی کوشش کی جاتی ہے کہ لوگ جہاں تک ممکن ہو سزا سے بچائے جائیں۔ چنانچہ ثبوتِ جرم کے لیے شہادت کا معیار بہت سخت رکھا جاتا ہے۔

একদিকে এই চেষ্টা করা হয় যে, মানুষকে যেন যতদূর সম্ভব শাস্তি থেকে বাঁচানো যায়। ফলে অপরাধ প্রমাণের জন্য সাক্ষ্যের মানদণ্ড অত্যন্ত কঠোর রাখা হয়েছে।

اجرائے حد سے پہلے کچھ مدت تحقیقات کے لیے معین کی جاتی ہے کہ شاید اس دوران میں گواہوں کی غلطی کھل جائے، قاضیوں کو ہدایت کی جاتی ہے کہ لوگوں کو حتی الامکان سزا سے بچاؤ۔

দণ্ড কার্যকরের আগে তদন্তের জন্য কিছু সময় নির্ধারণ করা হয়, যাতে সম্ভবত এই সময়ের মধ্যে সাক্ষীদের ভুল ধরা পড়ে যায়। বিচারকদের (কাজী) নির্দেশ দেওয়া হয়েছে যে, মানুষকে সাধ্যমতো শাস্তি থেকে রক্ষা করো।

نبی صلی اللہ علیہ وسلم کا ارشاد ہے کہ ”ادْرَءُوا الْحُدُودَ مَا اسْتَطَعْتُمْ“ (اپنے امکان بھر حد کو دفع کرو)۔ ”فَإِنَّ الْإِمَامَ أَنْ يُخْطِئَ فِي الْعَفْوِ خَيْرٌ مِنْ أَنْ يُخْطِئَ فِي الْعُقُوبَةِ“ (امام کا معاف کرنے میں غلطی کر جانا اس سے بہتر ہے کہ وہ سزا دینے میں غلطی کرے)۔

নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর এরশাদ হলো: “তোমাদের সাধ্যমতো হুদূদ (শাস্তি) প্রতিহত করো।” “কেননা ইমাম বা শাসকের ক্ষমা করতে গিয়ে ভুল করা, শাস্তি দিতে গিয়ে ভুল করার চেয়ে উত্তম।”

সারসংক্ষেপ:

মাওলানা মওদুদীর এই ইবারতটি প্রমাণ করে যে, তিনি কেবল শাস্তি বাতিলের কথা বলেননি, বরং শাস্তির কার্যকারিতার জন্য একটি ‘ভারসাম্যপূর্ণ’ পরিবেশের কথা বলেছেন।

‘তাফহীমাত’ (খণ্ড ২, পৃষ্ঠা ৩২৪)

دوسری طرف جب جرم ثابت ہو جائے تو پھر مجرم پر ترس کھانا یا اس کے حق میں کسی قسم کی سعی سفارش قبول کرنا یا اس کے مرتبے اور خاندان وغیرہ کا لحاظ کرنا قطعاً ممنوع ہے۔

অন্যদিকে, যখন অপরাধ প্রমাণিত হয়ে যায়, তখন অপরাধীর প্রতি দয়া দেখানো অথবা তার স্বপক্ষে কোনো ধরণের সুপারিশ গ্রহণ করা কিংবা তার পদমর্যাদা ও বংশমর্যাদা বিবেচনা করা কড়াকড়িভাবে নিষিদ্ধ।

قرآن کہتا ہے: وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ – (النور:۲)

কুরআন বলে: “আল্লাহর বিধান কার্যকর করার ক্ষেত্রে তাদের প্রতি দয়া যেন তোমাদেরকে পেয়ে না বসে, যদি তোমরা আল্লাহ ও আখিরাতের ওপর ঈমান রেখে থাকো।” (সূরা নূর: ২)

اگر تم اللہ اور آخرت پر ایمان رکھتے ہو تو اللہ کے دین کے معاملے میں رحم اور شفقت کے جذبات تمھارے دامن گیر نہ ہونے چاہئیں۔

যদি তোমরা আল্লাহ ও পরকালের ওপর বিশ্বাস রাখো, তবে আল্লাহর দ্বীনের (বিধানের) ক্ষেত্রে দয়া ও মমতার আবেগ যেন তোমাদেরকে বাধাগ্রস্ত না করে।

حدیث میں یہ واقعہ مشہور ہے کہ بنی مخزوم کے معزز گھرانے کی ایک عورت فاطمہ لوگوں کے زیور اور سامان عاریا منگواتی اور پھر مکر جایا کرتی تھی۔

হাদীসে এই ঘটনাটি প্রসিদ্ধ যে, বনী মাখযুম নামক এক সম্মানিত বংশের ফাতিমা নাম্নী এক নারী মানুষের অলঙ্কার ও আসবাবপত্র ধার নিত এবং পরে তা অস্বীকার করত।

رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم کی عدالت میں مقدمہ پیش ہوا اور جرم ثابت ہو گیا۔

রাসূলুল্লাহ ﷺ-এর আদালতে মামলাটি পেশ করা হলো এবং অপরাধ প্রমাণিত হয়ে গেল।

قریش میں کھلبلی مچ گئی کہ کہیں اس کا ہاتھ نہ کاٹ ڈالا جائے۔

কুরাইশদের মধ্যে শোরগোল পড়ে গেল যে, পাছে তার হাত কেটে ফেলা না হয়!

مگر حضور کے سامنے سفارش کی جرات کسے تھی۔

কিন্তু হুজুর ﷺ-এর সামনে সুপারিশ করার সাহস কার ছিল?

آخر کار یہ مشورہ ہوا کہ اسامہ سے جو حضور کے آزاد کردہ غلام حضرت زید کے بیٹے تھے سفارش کرائی جائے، کیونکہ حضور کو ان سے محبت تھی۔

অবশেষে এই পরামর্শ হলো যে, উসামা (রা.)—যিনি হুজুর ﷺ-এর আযাদ করা গোলাম হযরত যায়েদ (রা.)-এর পুত্র ছিলেন—তাঁকে দিয়ে সুপারিশ করানো হোক, কারণ হুজুর ﷺ তাঁকে ভালোবাসতেন।

اُسامہ نے حاضر ہو کر سفارش کی۔

উসামা (রা.) উপস্থিত হয়ে সুপারিশ করলেন।

سنتے ہی آپ کا چہرہ سرخ ہو گیا اور فرمایا: ”کیا تم حدود اللہ کے بارے میں سفارش کرتے ہو؟“ اُسامہ ہم گئے اور معافی مانگی۔

শোনা মাত্রই রাসূল ﷺ-এর চেহারা মোবারক লাল হয়ে গেল এবং তিনি বললেন: “তুমি কি আল্লাহর নির্ধারিত সীমানা (হদ)-এর বিষয়ে সুপারিশ করছ?” উসামা (রা.) থতমত খেয়ে গেলেন এবং ক্ষমা চাইলেন।

اس کے بعد آپ نے لوگوں کو جمع کر کے فرمایا: ”تم سے پہلے جو قومیں تباہ ہوئی ہیں اُن کا طریقہ یہ تھا کہ جب ان میں کوئی معزز آدمی جرم کرتا تو اُسے چھوڑ دیتے تھے اور جب کوئی ادنیٰ درجے کا آدمی جرم کرتا تو اس کو سزا دیتے تھے۔“

এরপর তিনি মানুষকে সমবেত করে বললেন: “তোমাদের পূর্ববর্তী জাতিগুলো ধ্বংস হওয়ার কারণ ছিল এই যে—যখন তাদের মধ্যে কোনো প্রভাবশালী ব্যক্তি অপরাধ করত তখন তারা তাকে ছেড়ে দিত, আর যখন কোনো সাধারণ মানুষ অপরাধ করত তখন তারা তাকে শাস্তি দিত।”

میں تو اس کی قسم کھا کر کہتا ہوں جس کے ہاتھ میں میری جان ہے کہ اگر محمد کی بیٹی فاطمہ بھی چوری کرتی تو میں اس کا ہاتھ بھی کاٹے بغیر نہ چھوڑتا۔

আমি সেই সত্তার কসম খেয়ে বলছি যার হাতে আমার প্রাণ, যদি মুহাম্মাদের কন্যা ফাতিমাও চুরি করত, তবে আমি তার হাত কাটতেও দ্বিধা করতাম না।

(۳) ان دو باتوں کو سمجھ لینے کے بعد یہ بھی ضروری ہے کہ آدمی خود اسلام کی روح سے بھی غافل نہ ہو کیونکہ وہی تمام اسلامی قوانین کی جان ہے۔

(৩) এই দুটি কথা বুঝে নেওয়ার পর এটিও জরুরি যে, মানুষ যেন ইসলামের মূল আত্মার (স্পিরিট) ব্যাপারে গাফেল না হয়, কারণ সেটিই সমস্ত ইসলামী আইনের প্রাণ।

اسلام میں سزا کا تصور خیرخواہانہ ہے نہ کہ بدخواہانہ۔

ইসলামে শাস্তির ধারণা হিতৈষীমূলক (মঙ্গলাকাক্ষী), প্রতিহিংসামূলক নয়।

اسلام کسی کو غصہ اور طیش میں نہیں مارتا۔

ইসলাম কাউকে রাগ বা উত্তেজনার বশবর্তী হয়ে আঘাত করে না।

دشمنی کا جذبہ اس کے کسی قانون میں نہیں پایا جاتا۔

শত্রুতার কোনো আবেগ এর কোনো আইনের মধ্যে খুঁজে পাওয়া যায় না।

یہاں سزا کے اندر تطہیر کا داعیہ کارفرما ہے۔

এখানে শাস্তির ভেতরে ‘তাতহীর’ বা পবিত্রকরণের উদ্দেশ্য কার্যকর থাকে।

یہاں آدمی کو اس لیے سزا دی جاتی ہے کہ ارتکابِ جرم سے اس کے نفس و روح کو جو نجاست لگ گئی ہے اسے دھو ڈالا جائے۔

এখানে মানুষকে এজন্য শাস্তি দেওয়া হয় যাতে অপরাধ করার ফলে তার নফ্‌স ও আত্মার গায়ে যে নাপাকি বা অপবিত্রতা লেগেছে, তা ধুয়ে ফেলা যায়।

اسے پاک کر دیا جائے تا کہ وہ آخرت کی سزا (سے بچ سکے)۔

তাকে যেন পবিত্র করে দেওয়া যায় যাতে সে পরকালের শাস্তি (থেকে বাঁচতে পারে)।

সারসংক্ষেপ:

মাওলানা মওদুদীর এই অংশের আলোচনাটি অত্যন্ত ভারসাম্যপূর্ণ এবং এটি আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাতের আলেমদের মতের সাথে পুরোপুরি মিলে যায়। এখানে তিনি দুটি বিষয় পরিষ্কার করেছেন: ১. অপরাধ প্রমাণিত হলে আপোষহীনভাবে শাস্তি দিতে হবে। ২. শাস্তির উদ্দেশ্য অপরাধীকে ধ্বংস করা নয়, বরং তাকে পবিত্র করা।

তাফহীমাত ২য় খন্ড, পৃষ্ঠা ৩২৫

خود مجرم کے اندر اسلام یہ اعتقاد پیدا کرتا ہے کہ اصلی حاکم خدا ہے جس سے تو اپنے کسی فعل کو نہیں چھپا سکتا۔ اور اصلی عدالت آخرت کی عدالت ہے جس میں بہر حال تجھے پیش ہونا ہی پڑے گا اور وہاں کی سزا بڑی رسوا کن ہوگی۔

স্বয়ং অপরাধীর ভেতরে ইসলাম এই বিশ্বাস তৈরি করে যে—প্রকৃত শাসক হলেন আল্লাহ, যাঁর কাছ থেকে তুমি তোমার কোনো কাজই লুকাতে পারবে না। আর আসল আদালত হলো পরকালের আদালত, যেখানে তোমাকে যা-ই হোক উপস্থিত হতেই হবে এবং সেখানকার শাস্তি হবে অত্যন্ত অপমানজনক।

اگر تو نے دُنیا میں اپنا جرم چھپا لیا تو اسی گندگی کو لیے ہوئے تو خدا کی عدالت میں حاضر ہوگا۔ لیکن اگر تو نے یہاں خود اپنے آپ کو سزا کے لیے پیش کر دیا تو یہ سزا تجھے پاک کر دے گی اور تو اس طرح خدا کے ہاں پہنچے گا کہ گویا تو نے یہ جرم کیا ہی نہ تھا۔

যদি তুমি দুনিয়াতে তোমার অপরাধ লুকিয়ে রাখো, তবে এই নাপাকি বা অপবিত্রতা নিয়েই তোমাকে আল্লাহর আদালতে উপস্থিত হতে হবে। কিন্তু যদি তুমি এখানে নিজেই নিজেকে শাস্তির জন্য পেশ করে দাও, তবে এই শাস্তি তোমাকে পবিত্র করে দেবে এবং তুমি আল্লাহর দরবারে এমনভাবে পৌঁছাবে যেন তুমি এই অপরাধটি করোইনি।

(1) حدیث میں اس مضمون کو یوں بیان کیا گیا ہے:- “إِنَّ مَنْ أَصَابَ مِنْ هَذَا الْمَعَاصِي شَيْئًا فَعُوقِبَ بِهِ فِي الدُّنْيَا فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَهُ، وَمَنْ أَصَابَ مِنْهَا شَيْئًا فَسَتَرَهُ اللَّهُ فَهُوَ إِلَى اللَّهِ، إِنْ شَاءَ عَفَا عَنْهُ وَإِنْ شَاءَ عَاقَبَهُ”۔

(১) হাদীসে এই বিষয়টি এভাবে বর্ণিত হয়েছে: “নিশ্চয়ই যে ব্যক্তি এই গুনাহগুলোর কোনোটিতে লিপ্ত হলো এবং দুনিয়াতেই তাকে তার শাস্তি দিয়ে দেওয়া হলো, তবে তা তার জন্য (গুনাহের) কাফফারা (ক্ষতিপূরণ) হয়ে যাবে। কিন্তু যদি আল্লাহর হিকমতে তার গুনাহটি গোপন থেকে যায়, তবে বিষয়টি আল্লাহর হাতে; তিনি চাইলে তাকে ক্ষমা করবেন অথবা তাকে শাস্তি দেবেন।”

اس تعلیم نے حیرت انگیز اخلاقی احساس ہمارے ہی جیسے گوشত پوست سے بنے ہوئے انسانوں میں پیدا کر دیا۔ اس کی چند مثالیں ملاحظہ ہوں۔ ان مثالوں میں آپ کو اسلامی عدل، اسلامی اخلاق اور اسلام کے عجیب و غریب انقلابی تصورات کی وہ شان نظر آئے گی کہ آپ شاید حیرত سے سوچنے لگیں گے کہ آدمی اتنا بلند بھی ہو سکتا ہے!

এই শিক্ষা আমাদের মতোই রক্ত-মাংসে গড়া মানুষের ভেতরে এক বিস্ময়কর নৈতিক অনুভূতি তৈরি করে দিয়েছিল। এর কয়েকটি উদাহরণ লক্ষ করুন। এই উদাহরণগুলোতে আপনি ইসলামী ইনসাফ, ইসলামী আখলাক এবং ইসলামের অদ্ভুত সব বৈপ্লবিক চিন্তার এমন মহিমা দেখতে পাবেন যে, আপনি হয়তো বিস্ময়ে ভাবতে শুরু করবেন—মানুষ কি এতটা উঁচুতেও উঠতে পারে!

---

পাদটিকা

(1) اس مقام پر یہ بات ذہن نشین رہنی چاہیے کہ جو شخص خود اپنے آپ کو سزا کے لیے پیش کرے اس کا یہ فعل خود توبہ اور شرم ساری کو مستلزم ہے۔ اسی لیے ایسا آدمی سزا پانے کے بعد دنیا اور دین دونوں میں گناہ سے پاک ہو جاتا ہے۔ رہا وہ مجرم جو خود نہ آیا ہو بلکہ پکڑا ہوا آیا ہو تو نبی صلی اللہ علیہ وسلم کا قاعدہ تھا کہ سزا نافذ کرنے کے بعد اسے توبہ کی تلقین فرمایا کرتے تھے۔

(১) এই স্থানে এই বিষয়টি স্মরণ রাখা উচিত যে—যে ব্যক্তি নিজেই নিজেকে শাস্তির জন্য পেশ করে, তার এই কাজটি স্বয়ং তওবা এবং অনুশোচনাকে আবশ্যক করে। এজন্যই এমন ব্যক্তি শাস্তি পাওয়ার পর দুনিয়া ও দ্বীন উভয় ক্ষেত্রে গুনাহ থেকে পবিত্র হয়ে যায়। আর রইল সেই অপরাধী যে নিজে আসেনি বরং ধরা পড়ে এসেছে, তো নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর নিয়ম ছিল যে, শাস্তি কার্যকর করার পর তাকে তওবা করার উপদেশ দিতেন।

সারসংক্ষেপ:

মাওলানা মওদুদীর এই অংশের আলোচনাটি আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাতের ফিকহ ও আকিদার সাথে ১০০% সামঞ্জস্যপূর্ণ। এখানে তিনি কোনো বিতর্কিত মন্তব্য করেননি। তিনি মূলত সহীহ বুখারী ও মুসলিমের হাদীস এবং সাহাবায়ে কেরামের (যেমন: মায়েয ও গামিদিয়া রা.-এর ঘটনা) আমলের সারকথা তুলে ধরেছেন।

মাওলানা মওদূদী এখানে চমৎকারভাবে বুঝিয়েছেন যে, ইসলামের দণ্ডবিধি কেবল ভীতি প্রদর্শনের জন্য নয়, বরং এটি অপরাধীর জন্য একটি ‘রহমত’ যেন সে আখেরাতের আজাব থেকে বাঁচতে পারে। আলেমদের সাথে তাঁর কোনো বিরোধই থাকতো না, যদি না তিনি পরিস্থিতিভেদে এই ব্যবস্থাকে “জুলুম” শব্দটি দিয়ে সংজ্ঞায়িত করতেন।

তাফহীমাত খন্ড ২, পৃষ্ঠা ৩২৬

ایک مرتبہ ایک چور رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم کی خدمت میں پیش کیا گیا جس نے ایک شملہ چرایا تھا۔ آپ نے اُسے دیکھ کر فرمایا” میں نہیں سمجھتا کہ اس نے چوری کی ہوگی۔ ملزم نے آگے بڑھ کر عرض کیا ”نہیں یا رسول اللہ میں نے چوری کی ہے۔ آپ نے اس کے اقرار کو قبول کر کے حکم دیا کہ جاؤ اس کا ہاتھ کاٹو پھر میرے پاس حاضر کرو۔ چنانچہ ہاتھ کاٹنے کے بعد اُسے دوبارہ حاضر خدمت کیا گیا۔ حضور نے فرمایا ” اب اللہ سے توبہ کر۔ اس نے کہا ” میں نے توبہ کی۔ آپ نے فرمایا جا اللہ نے تیری توبہ قبول کرلی۔

একবার এক চোরকে রাসূলুল্লাহ ﷺ-এর খিদমতে পেশ করা হলো, যে একটি চাদর (বা পাগড়ির অংশ) চুরি করেছিল। আপনি তাকে দেখে বললেন, “আমি মনে করি না যে সে চুরি করেছে।” অভিযুক্ত ব্যক্তি এগিয়ে এসে আরজ করল, “না ইয়া রাসূলাল্লাহ! আমি চুরি করেছি।” আপনি তার স্বীকারোক্তি গ্রহণ করে নির্দেশ দিলেন, “যাও, তার হাত কাটো এবং তারপর তাকে আমার কাছে নিয়ে আসো।” হাত কাটার পর তাকে পুনরায় উপস্থিত করা হলে হুজুর ﷺ বললেন, “এখন আল্লাহর কাছে তওবা করো।” সে বলল, “আমি তওবা করলাম।” আপনি বললেন, “যাও, আল্লাহ তোমার তওবা কবুল করেছেন।”

ایک اور موقع پر ایک شخص ( عمر بن سمرہ) نے حاضر ہو کر رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم سے عرض کیا کہ میں نے فلاں قبیلہ کا اونট چرا لیا ہے آپ مجھے پاک کر دیں ۔ حضور نے اُس قبیلے میں آدمی بھیج کر حقیقت حال دریافت کرائی ۔ معلوم ہوا کہ فی الواقع اونٹ غائب ہے۔ اس پر آپ نے ہاتھ کاٹنے کا حکم دے دیا۔ جب سزا اس پر نافذ کی گئی تو اس نے کہا شکر ہے اس خدا کا جس نے مجھے پاک کر دیا۔ پھر اپنے کٹے ہوئے ہاتھ کو مخاطب کر کے کہتا ہے تو مجھے دوزخ میں لے جانا چاہتا تھا اللہ نے مجھے تجھ سے بچا لیا۔

বাংলা অনুবাদ: অন্য এক সময় এক ব্যক্তি (আমর বিন সামুরা) উপস্থিত হয়ে রাসূলুল্লাহ ﷺ-এর কাছে আরজ করল যে, “আমি অমুক গোত্রের উট চুরি করেছি, আপনি আমাকে পবিত্র করে দিন।” হুজুর ﷺ সেই গোত্রে লোক পাঠিয়ে প্রকৃত ঘটনা জানতে চাইলেন। জানা গেল যে, বাস্তবে উটটি নিখোঁজ রয়েছে। তখন আপনি হাত কাটার নির্দেশ দিলেন। যখন তার ওপর শাস্তি কার্যকর করা হলো, তখন সে বলল, “শুকরিয়া সেই খোদার, যিনি আমাকে পবিত্র করেছেন।” এরপর সে তার কাটা হাতের দিকে তাকিয়ে বলতে লাগল— “তুই আমাকে দোজখে নিয়ে যেতে চেয়েছিলি, আল্লাহ আমাকে তোর হাত থেকে বাঁচিয়ে দিয়েছেন।”

او پر بنی مخزوم کی جس عورت کا قصہ مذکور ہوا ہے۔ اس کے مقدمے کا جب حضور نے فیصلہ سنایا تو اس کی قوم نے کہا یا رسول اللہ ہم فدیہ دینے کو حاضر ہیں، آپ اسے چھوڑ دیں۔ مگر آپ نے فرمایا اس کا ہاتھ کاٹو ۔ انھوں نے عرض کیا: ہم پانچ سو دینار اس کے ہاتھ کے بدلے میں دیتے ہیں۔ آپ نے فرمایا ” اس کا ہاتھ کا ٹو۔ جب ہاتھ کاٹ ڈالا گیا تو اس عورت نے حاضر ہو کر عرض کیا کہ یا رسول اللہ خدا کے ہاں بھی میرے بچنے کی کوئی صورت ہے؟ آپ نے جواب دیا ہاں ! اب تو اپنے گناہ سے اس طرح پاک ہو چکی ہے جیسے آج ہی اپنی ماں کے پیট سے پیدا ہوئی ہو۔

উপরে বনী মাখযুমের যে মহিলার কথা উল্লেখ করা হয়েছে, যখন হুজুর ﷺ তার মামলার ফয়সালা শোনালেন, তখন তার গোত্রের লোকেরা বলল, “ইয়া রাসূলাল্লাহ! আমরা মুক্তিপণ দিতে প্রস্তুত, আপনি তাকে ছেড়ে দিন।” কিন্তু আপনি বললেন, “তার হাত কাটো।” তারা আরজ করল, “আমরা তার হাতের বদলে পাঁচশত দিনার দিচ্ছি।” আপনি বললেন, “তার হাত কাটো।” যখন হাত কেটে ফেলা হলো, তখন সেই মহিলা এসে আরজ করল, “ইয়া রাসূলাল্লাহ! আল্লাহর কাছে কি আমার বাঁচার কোনো পথ আছে?” আপনি উত্তর দিলেন, “হ্যাঁ! এখন তুমি তোমার গুনাহ থেকে এমনভাবে পবিত্র হয়ে গেছ, যেন আজই তোমার মায়ের পেট থেকে জন্মগ্রহণ করেছ।”

ماعز اسلمی کا مشہور واقعہ ہے کہ اُس نے مسجد میں حاضر ہو کر عرض کیا، یا رسول اللہ ! میں نے زناء کی ہے مجھے پاک کر دیجیے۔ آپ نے منہ پھیر کر فرمایا جا تو بہ کر اور خدا سے مغفرت مانگ۔ وہ پھر سامنے آیا اور وہی بات عرض کی۔ آپ نے منہ پھیر لیا۔

মায়েয আসলামী (রা.)-এর প্রসিদ্ধ ঘটনা— তিনি মসজিদে উপস্থিত হয়ে আরজ করলেন, “ইয়া রাসূলাল্লাহ! আমি যিনা (ব্যভিচার) করেছি, আমাকে পবিত্র করে দিন।” আপনি মুখ ফিরিয়ে নিলেন এবং বললেন, “যাও তওবা করো এবং আল্লাহর কাছে ক্ষমা চাও।” তিনি পুনরায় সামনে এসে একই কথা আরজ করলেন। আপনি মুখ ফিরিয়ে নিলেন।

সারসংক্ষেপ:

মাওলানা মওদুদীর এই অংশের আলোচনাটি অত্যন্ত আধ্যাত্মিক এবং আবেগঘন। এটি প্রমাণ করে যে: ১. তাতহীর (পবিত্রকরণ): সাহাবায়ে কেরাম শাস্তিকে ‘নিপীড়ন’ মনে করতেন না, বরং আখেরাতের আজাব থেকে বাঁচার মাধ্যম মনে করতেন। ২. ন্যায়বিচার: বংশমর্যাদা বা টাকার বিনিময়ে আল্লাহর আইনকে পরিবর্তন করা সম্ভব নয়। ৩. রাসূল ﷺ-এর ক্ষমাশীলতা: তিনি হদ কায়েম করার আগে বারবার সুযোগ দিয়েছেন যাতে মানুষ তওবা করে ফিরে যেতে পারে। এটি প্রমাণ করে যে, ইসলাম শাস্তির চেয়ে সংশোধনের ওপর বেশি গুরুত্ব দেয়।

তাফহীমাত খন্ড ২, পৃষ্ঠা ৩২৭

اس نے پھر سامنے آ کر اپنی بات دہرائی۔ اس طرح جب چار مرتبہ وہ اقرار کر چکا تو آپ نے پوچھا کیا تو دیوانہ ہے؟ اُس نے کہا، نہیں۔ پھر دریافت فرمایا کیا تو نے شراب پی ہے؟ اس نے کہا نہیں۔ پھر پوچھا کیا تو شادی شدہ ہے؟ اس نے کہا ہاں۔

সে আবার সামনে এসে নিজের কথা পুনরাবৃত্তি করল। এভাবে যখন সে চারবার স্বীকারোক্তি দিল, তখন আপনি (স.) জিজ্ঞেস করলেন, “তুমি কি পাগল?” সে বলল, “না।” এরপর জিজ্ঞেস করলেন, “তুমি কি মদ পান করেছ?” সে বলল, “না।” তারপর জিজ্ঞেস করলেন, “তুমি কি বিবাহিত?” সে বলল, “হ্যাঁ।”

پھر آپ نے فرمایا کہ شاید تو نے صرف بوس و کنار کیا ہوگا؟ اس نے کہا، نہیں۔ آپ نے پوچھا کیا تو ہم بستر ہوا؟ اس نے کہا ہاں۔ پوچھا کیا تو نے مباشرت کی؟ جواب دیا ہاں۔ اس طرح مباشرت کے ہم معنی کئی الفاظ بول بول کر آپ پوچھتے رہے اور وہ اثبات میں جواب دیتا رہا۔

অতঃপর আপনি বললেন, “হয়তো তুমি কেবল চুমু খেয়েছ বা আলিঙ্গন করেছ?” সে বলল, “না।” আপনি জিজ্ঞেস করলেন, “তুমি কি শয্যাশায়ী হয়েছিলে?” সে বলল, “হ্যাঁ।” জিজ্ঞেস করলেন, “তুমি কি যৌন মিলন করেছ?” সে উত্তর দিল, “হ্যাঁ।” এভাবে যৌন মিলনের সমার্থক অনেকগুলো শব্দ উচ্চারণ করে আপনি জিজ্ঞেস করতে থাকলেন এবং সে হ্যাঁ-সূচক উত্তর দিতে থাকল।

آخر آپ نے پوچھا، کیا تو جانتا ہے کہ زنا کسے کہتے ہیں؟ اس نے کہا ہاں۔ میں نے اُس کے ساتھ حرام کے طور پر وہ کام کیا ہے جو شوہر حلال کے طور پر اپنی بیوی سے کرتا ہے۔ آپ نے پوچھا اس بیان سے تیری غرض کیا ہے؟ اس نے عرض کیا ‘پاک ہونا چاہتا ہوں’۔ تب آپ نے حکم دیا کہ جاؤ اس کو رجم کر دو۔

শেষে আপনি জিজ্ঞেস করলেন, “তুমি কি জানো যিনা কাকে বলে?” সে বলল, “হ্যাঁ। আমি তার সাথে হারাম উপায়ে সেই কাজই করেছি যা একজন স্বামী হালাল উপায়ে তার স্ত্রীর সাথে করে থাকে।” আপনি জিজ্ঞেস করলেন, “এই জবানবন্দীর পেছনে তোমার উদ্দেশ্য কী?” সে আরজ করল, “আমি পবিত্র হতে চাই।” তখন আপনি নির্দেশ দিলেন, “যাও, একে রজম (পাথর মেরে মৃত্যুদণ্ড) করে দাও।”

اس واقعہ کے دو تین دن بعد رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے صحابہ کی مجلس میں فرمایا ‘د مانگو ماعز ابن مالک کے لیے، اُس نے توبہ کی اور ایسی توبہ کی کہ اگر پوری قوم پر بانٹ دی جائے تو سب کی مغفرت کے لیے کافی ہو جائے’۔

এই ঘটনার দুই-তিন দিন পর রাসূলুল্লাহ (স.) সাহাবীদের মজলিসে বললেন, “মায়েয ইবনে মালিকের জন্য দোয়া করো; সে এমন তওবা করেছে যে, যদি পুরো কওমের মাঝে তা বণ্টন করে দেওয়া হয়, তবে সবার ক্ষমার জন্য তা যথেষ্ট হবে।”

غامدیہ کا واقعہ بھی حدیث کے مشہور واقعات میں سے ہے۔ اس نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم کی خدمت میں حاضر ہو کر عرض کیا کہ ‘یا رسول اللہ ! میں زنا کی مرتکب ہوئی ہوں مجھے پاک کر دیجیے۔ آپ نے جواب دیا ”جا توبہ کر اور اللہ سے مغفرت مانگ۔ اس نے عرض کیا ”آپ مجھے بھی ماعز کی طرح پلٹانا چاہتے ہیں؟ میں عرض کرتی ہوں کہ مجھے زنا کا حمل ہے’۔

গামিদিয়া (রা.)-এর ঘটনাটিও হাদীসের প্রসিদ্ধ ঘটনাগুলোর একটি। তিনি রাসূলুল্লাহ (স.)-এর খিদমতে উপস্থিত হয়ে আরজ করলেন, “ইয়া রাসূলাল্লাহ! আমি যিনা করেছি, আমাকে পবিত্র করে দিন।” আপনি উত্তর দিলেন, “যাও তওবা করো এবং আল্লাহর কাছে ক্ষমা চাও।” তিনি আরজ করলেন, “আপনি কি আমাকেও মায়েযের মতো ফিরিয়ে দিতে চাচ্ছেন? আমি আরজ করছি যে, যিনার কারণে আমি গর্ভবতী।”

آپ نے فرمایا جا اور جب تک بچہ نہ پیدا ہو جائے اُس وقت تک ٹھہر۔ جب زچگی ہوگئی تو وہ پھر حاضر ہوئی اور کہا کہ بچہ بھی پیدا ہو گیا، اب کیا اور حکم ہے؟ آپ نے فرمایا ‘اس کو دودھ پلا رضاعت ختم ہونے کے بعد دیکھا جائے گا’۔

আপনি বললেন, “যাও এবং যতক্ষণ না সন্তান জন্ম নেয় ততক্ষণ অপেক্ষা করো।” যখন সন্তান জন্ম নিল, তিনি আবার উপস্থিত হয়ে বললেন, “সন্তান জন্ম নিয়েছে, এখন কী হুকুম?” আপনি বললেন, “একে দুধ খাওয়াও, দুগ্ধদানের মেয়াদ শেষ হওয়ার পর দেখা যাবে।”

جب رضاعت کا زمانہ ختم ہو گیا تو وہ پھر بچے کو لیے ہوئے آئی اور عرض کیا کہ میں اس سے بھی فارغ ہو چکی ہوں۔ تب آپ نے بچے کو ایک مسلمان کے حوالے کیا کہ اس کی پرورش کرے اور اس عورت پر رجم کی حد جاری کی۔ اس واقعے کے بعد کہیں حضرت خالد بن (ولید نے…)۔

যখন দুগ্ধদানের মেয়াদ শেষ হলো, তখন তিনি আবার সন্তানকে নিয়ে আসলেন এবং আরজ করলেন যে, আমি এই দায়িত্ব থেকেও ফারেগ (মুক্ত) হয়েছি। তখন আপনি শিশুটিকে এক মুসলমানের দায়িত্বে দিলেন যাতে সে তাকে লালন-পালন করে এবং ওই মহিলার ওপর রজমের দণ্ড কার্যকর করলেন। এই ঘটনার পর হযরত খালিদ বিন (ওয়ালিদ যখন…)।

সারসংক্ষেপ:

১. তাতহীর (পবিত্রতা): শাস্তির আসল উদ্দেশ্য হলো অপরাধীকে গুনাহের নাপাকি থেকে পবিত্র করা, যাতে সে পরকালের আজাব থেকে বাঁচতে পারে।

২. কোমলতা ও অবকাশ: রাসূলুল্লাহ ﷺ হদ (দণ্ডবিধি) কার্যকর করার ক্ষেত্রে তাড়াহুড়ো করেননি; বরং বারবার সুযোগ দিয়েছেন যাতে সম্ভবত অপরাধী তওবা করে ফিরে যায় অথবা (প্রমাণের ক্ষেত্রে) কোনো সন্দেহ বেরিয়ে আসে।

৩. উন্নত নৈতিকতা: এটি ইসলামের তৈরি করা নৈতিক ব্যবস্থার কারিশমা ছিল যে, মানুষ নিজেই নিজের জীবনের কোরবানি দিয়ে পবিত্র হওয়ার জন্য (রাসূলের কাছে) আসত।

তাফহীমাত খন্ড ২, পৃষ্ঠা ৩২৮

উর্দু: ولید کی زبان سے اس عورت کے حق میں برے الفاظ نکل گئے ۔ حضور نے سنا تو فرمایا “خبر دار اے خالد ! اس ذات کی قسم جس کے ہاتھ میں میری جان ہے اُس نے ایسی توبہ کی ہے کہ اگر ناجائز محصول لینے والا بھی ایسی توبہ کرے تو بخشا جائے۔” پھر آپ نے خود اُس کی میت پر جنازے کی نماز پڑھائی۔

বাংলা অনুবাদ: (গামিদিয়া রা.-কে রজম করার সময় রক্ত ছিটকে আসায়) খালিদ বিন ওয়ালিদ-এর মুখ দিয়ে ওই মহিলার ব্যাপারে কিছু মন্দ কথা বেরিয়ে গেল। হুজুর ﷺ তা শুনে বললেন, “খবরদার হে খালিদ! সেই সত্তার কসম যার হাতে আমার প্রাণ, সে এমন তওবা করেছে যে, যদি কোনো অবৈধ কর আদায়কারীও (সবচেয়ে বড় গুনাহগারদের একজন) এমন তওবা করত, তবে তাকেও ক্ষমা করে দেওয়া হতো।” এরপর আপনি (রাসূল ﷺ) নিজে তাঁর জানাজার নামাজ পড়ালেন।

উর্দু: جنگِ قادسیہ کے موقع پر ابومحجن ثقفی شراب نوشی کے جرم میں محبوس تھے۔ جب ہنگامہِ جنگ برپا ہوا تو ابومحجن قید خانے میں تڑپنے لگے اور حضرت سعد بن ابی وقاص (اسلامی فوج کے جنرل) کی بیوی سے انھوں نے درخواست کی کہ “مجھے معرکہ میں شریک ہونے کے لیے چھوڑ دو۔ اگر میں جنگ میں مارا گیا تو سزا کی حاجت ہی نہ رہے گی۔ اور اگر زندہ رہا تو خود آ کر پاؤں میں بیڑیاں پہن لوں گا”۔

বাংলা অনুবাদ: কাদিসিয়ার যুদ্ধের সময় আবু মাহজান সাকাফী (রা.) মদ্যপানের অপরাধে বন্দি ছিলেন। যখন যুদ্ধের দামামা বেজে উঠল, তখন আবু মাহজান বন্দিশালায় ছটফট করতে লাগলেন এবং হযরত সাদ বিন আবি ওয়াক্কাস (ইসলামী বাহিনীর প্রধান)-এর স্ত্রীর কাছে এই বলে আবেদন করলেন যে— “আমাকে যুদ্ধে শরিক হওয়ার জন্য ছেড়ে দিন। যদি আমি যুদ্ধে মারা যাই, তবে শাস্তির আর প্রয়োজন থাকবে না। আর যদি বেঁচে থাকি, তবে নিজেই ফিরে এসে পায়ে বেড়ি পরে নেব।”

উর্দু: ایک مسلمان خواہ وہ مجرم ہی کیوں نہ ہو اس کا وعدہ اتنا وزن رکھتا تھا کہ حضرت سعد کی بیگم صاحبہ کو اس پر اعتبار نہ کرنے کی کوئی وجہ نظر نہ آئی چنانچہ انھوں نے ابومحجن کو نہ صرف رہا کر دیا بلکہ سواری کے لیے حضرت سعد کی بہترین گھوڑی بھی دی۔

বাংলা অনুবাদ: একজন মুসলমান অপরাধী হলেও তার ওয়াদা বা প্রতিশ্রুতি এত ওজন রাখত যে, হযরত সাদের স্ত্রীর কাছে তা অবিশ্বাস করার মতো কোনো কারণ ছিল না। ফলে তিনি আবু মাহজানকে কেবল মুক্তই করে দিলেন না, বরং সওয়ারির জন্য হযরত সাদের সেরা ঘোড়াটিও দিয়ে দিলেন।

উর্দু: جنگ میں اُس شخص نے جس کی پیٹھ پر ۸۰ کوڑے لگنے کی سزا تجویز کی گئی تھی، اسلام اور حکومتِ اسلامی کے لیے وہ جاں فشانی دکھائی کہ خود حضرت سعد دیکھ کر ششدر رہ گئے۔ اور جب معرکہ ختم ہوا تو اُس اللہ کے بندے نے اپنے وعدے کے مطابق خود آکر بیڑیاں پہن لیں۔

বাংলা অনুবাদ: যুদ্ধে ওই ব্যক্তি—যার পিঠে ৮০টি বেত্রাঘাতের শাস্তি নির্ধারিত ছিল—ইসলাম এবং ইসলামী হুকুমতের জন্য এমন আত্মত্যাগ দেখালেন যে, খোদ হযরত সাদ তা দেখে বিস্ময়ে অভিভূত হয়ে গেলেন। আর যুদ্ধ যখন শেষ হলো, আল্লাহর সেই বান্দা নিজের ওয়াদা অনুযায়ী নিজেই ফিরে এসে পায়ে বেড়ি পরে নিলেন।

উর্দু: حضرت سعد نے ان کی اس مجاہدانہ سرفروشی کے صلے میں ان کو رہا کر دیا اور فرمایا کہ “جو شخص خدا کی راہ میں ایسی جان نثاری دکھاتا ہے میں اس کی پیٹھ پر کوڑے نہیں برساؤں گا”۔ ابومحجن نے جواب دیا کہ “میں بھی اب شراب نہ پیوں گا کیونکہ اب تک تو یہ توقع تھی کہ تم حد جاری کر کے مجھے پاک کر دو گے مگر تم نے اس توقع کا خاتمہ کر دیا”۔

বাংলা অনুবাদ: হযরত সাদ তাঁর এই বীরত্বপূর্ণ ত্যাগের প্রতিদানস্বরূপ তাঁকে মুক্তি দিয়ে দিলেন এবং বললেন, “যে ব্যক্তি আল্লাহর পথে এমন আত্মোৎসর্গ করতে পারে, তার পিঠে আমি চাবুক মারব না।” আবু মাহজান উত্তর দিলেন, “আমিও এখন থেকে আর কখনো মদ পান করব না; কারণ এতক্ষণ তো এই আশা ছিল যে—আপনি হদ জারি করে আমাকে পবিত্র করবেন, কিন্তু আপনি সেই আশার সমাপ্তি ঘটিয়ে দিলেন (অর্থাৎ ক্ষমা করে দিলেন)।”

উর্দু: یہ واقعات کسی تبصرے کے محتاج نہیں۔ ان سے آفتاب کی طرح روشن ہو جاتا ہے کہ اسلام میں سزا کا تصور کیا ہے اور اسلام کس طرح جرائم کا سدِ باب کرنے کے ساتھ ساتھ مجرموں کے اندر بلند ترین اخلاقی احساسات پیدا کرتا ہے اور کس طرح اسلام میں مجرموں کو سزا دینے کے بعد از سرِ نو سوسائٹی کے ایک معزز رکن کی حیثیت دے دی جاتی ہے۔

বাংলা অনুবাদ: এই ঘটনাগুলো কোনো মন্তব্যের মুখাপেক্ষী নয়। এগুলোর মাধ্যমে সূর্যের আলোর মতো স্পষ্ট হয়ে যায় যে, ইসলামে শাস্তির ধারণা কী; এবং ইসলাম কীভাবে অপরাধ দমনের পাশাপাশি অপরাধীদের ভেতরে সর্বোচ্চ নৈতিক অনুভূতি তৈরি করে। আর কীভাবে ইসলামে অপরাধীকে শাস্তি দেওয়ার পর তাকে পুনরায় সমাজের একজন সম্মানিত সদস্যের মর্যাদা দান করা হয়।

সারসংক্ষেপ:

মাওলানা মওদূদী এই উদাহরণগুলো দিয়ে তাঁর আগের সেই ‘জুলুম’ ও ‘অ-ইসলামী সমাজ’ সংক্রান্ত আলোচনার ইতি টেনেছেন। তাঁর মূল পয়েন্টগুলো হলো:

১. মর্যাদা রক্ষা: ইসলামে শাস্তি কার্যকর করার পর অপরাধীকে ঘৃণা করা যায় না; এমনকি রাসূল ﷺ নিজে ব্যভিচারিণীর জানাজা পড়েছেন। ২. নৈতিক বিজয়: আবু মাহজানের ঘটনা প্রমাণ করে যে, একজন মুমিন অপরাধী হলেও সে মিথ্যা বলে না এবং যুদ্ধের সুযোগ নিয়ে পালিয়ে যায় না। ৩. শাস্তি বনাম ক্ষমা: শাস্তি দেওয়ার চেয়ে ক্ষমা করা যে মাঝে মাঝে বড় সংশোধনী হিসেবে কাজ করে, তা আবু মাহজানের শেষ কথাটি দিয়ে প্রমাণিত।

তাফহীমাত খন্ড ২, পৃষ্ঠা ৩২৯

উর্দু: ہے۔ جو لوگ اس قانون کو وحشیانہ قانون کہتے ہیں وہ خود وحشی ہیں۔ تہذیبِ نفس اور انسانیتِ فاضلہ کے جس بلند مرتبے پر اس قانون نے بنی آدم کو پہنچا دیا اس کی مثال دنیا کی تاریخ میں کہاں ملتی ہے؟

বাংলা অনুবাদ: (এই হলো ইসলামের বিধান)। যারা এই আইনকে ‘বর্বরোচিত আইন’ (وحشیانہ قانون) বলে, তারা নিজেরা ই বর্বর। আত্মশুদ্ধি এবং মানবীয় শ্রেষ্ঠত্বের যে সুউচ্চ শিখরে এই আইন আদম সন্তানকে পৌঁছে দিয়েছে, পৃথিবীর ইতিহাসে তার উদাহরণ আর কোথায় মেলে?

উর্দু: (۴) اقامتِ حدود میں وقت کے حالات اور ملزم کے حالات کا بھی لحاظ کیا جاتا ہے۔ زمانہِ جنگ میں حد موقوف رکھی جاتی ہے۔ قحط کے زمانے میں بھی چور کا ہاتھ نہیں کاٹا جاتا۔ ملزم کے حالات سے اگر ثابت ہو کہ حقیقت میں وہ چوری پر مجبور ہو گیا تھا تب بھی اس کے ساتھ رعایت کی جاتی ہے۔

বাংলা অনুবাদ: (৪) দণ্ডবিধি (হুদূদ) কার্যকর করার ক্ষেত্রে সময়ের পরিস্থিতি এবং অপরাধীর অবস্থার দিকেও খেয়াল রাখা হয়। যুদ্ধকালীন সময়ে ‘হদ’ স্থগিত রাখা হয়। দুর্ভিক্ষের সময়েও চোরের হাত কাটা হয় না। অপরাধীর অবস্থা থেকে যদি প্রমাণিত হয় যে, প্রকৃতপক্ষে সে চুরি করতে বাধ্য হয়েছিল—তবে তার ক্ষেত্রেও শিথিলতা অবলম্বন করা হয়।

উর্দু: مثلاً حاطب ابن ابی بلتعہ کے غلاموں کا قصہ آثار میں منقول ہوا ہے کہ انھوں نے قبیلہ مزینہ کے ایک شخص کا اونট چرا لیا تھا۔ مزنی نے آکر حضرت عمر سے شکایت کی۔ آپ نے مقدمہ کی تحقیقات کے بعد حکم دے دیا کہ ان کے ہاتھ کاٹ ڈالے جائیں۔ پھر دفعتاً آپ کو اُن غلاموں کے حالات کی طرف توجہ ہوئی اور آپ نے فرمایا کہ “تم نے ان غریبوں سے کام لیا مگر ان کو بھوکا مار دیا اور اس حال کو پہنچایا کہ اگر ان میں سے کوئی شخص حرام چیز کھالے تو اس کے لیے وہ جائز ہو”۔ یہ کہہ کر حضرت عمر نے ان غلاموں کو چھوڑ دیا اور ان کے مالک حضرت حاطب سے اُونট والے کو تاوان دلوایا۔

বাংলা অনুবাদ: উদাহরণস্বরূপ, হাতিব ইবনে আবি বালতাআ-এর গোলামদের ঘটনাটি ইতিহাসের বর্ণনাগুলোতে (আসার) পাওয়া যায় যে, তারা মুযায়না গোত্রের এক ব্যক্তির উট চুরি করেছিল। মুযায়না গোত্রের সেই ব্যক্তি এসে হযরত ওমরের (রা.) কাছে অভিযোগ করলেন। আপনি মামলাটি তদন্ত করার পর নির্দেশ দিলেন যে, তাদের হাত কেটে ফেলা হোক। এরপর হঠাৎ ওই গোলামদের শোচনীয় অবস্থার দিকে আপনার খেয়াল হলো এবং আপনি (তাদের মালিক হাতিবকে ডেকে) বললেন— “তুমি এই গরিবদের দিয়ে কাজ করিয়েছ কিন্তু তাদেরকে না খাইয়ে রেখেছ; তাদেরকে এমন এক অবস্থায় পৌঁছে দিয়েছ যে, তাদের কেউ যদি হারাম কিছু খেয়ে ফেলে তবে তার জন্য তা জায়েজ হয়ে যাবে।” এ কথা বলে হযরত ওমর (রা.) ওই গোলামদের ছেড়ে দিলেন এবং তাদের মালিক হযরত হাতিব-এর কাছ থেকে উটের মালিককে ক্ষতিপূরণ দেওয়ালেন।

উর্দু: اس قسم کی اور متعدد مثالیں ہیں جن سے معلوم ہوتا ہے کہ اسلام کا قانون اندھا قانون نہیں ہے بلکہ وہ فرق کرتا ہے اُس شخص میں جو حقیقتاً ارتکابِ جرم پر مجبور ہو گیا ہو اور اس شخص میں جس نے حقیقی مجبوری کے بغیر جرم کیا ہو۔ اسی بنا پر غیر شادی شدہ زانی اور شادی شدہ زانی کی سزا میں فرق کیا گیا ہے۔ اور اس بنا پر قحط کے مارے ہوئے شخص اور کھاتے پیتے شخص کی چوری کو ایک مرتبے پر نہیں رکھا گیا۔

বাংলা অনুবাদ: এই ধরনের আরও অসংখ্য উদাহরণ রয়েছে যা থেকে বোঝা যায় যে, ইসলামের আইন কোনো ‘অন্ধ আইন’ নয়। বরং এটি সেই ব্যক্তির মধ্যে পার্থক্য করে যে প্রকৃতপক্ষে অপরাধ করতে বাধ্য হয়েছে এবং সেই ব্যক্তির মধ্যে যে কোনো প্রকৃত বাধ্যবাধকতা ছাড়াই অপরাধ করেছে। এই কারণেই অবিবাহিত ব্যভিচারী এবং বিবাহিত ব্যভিচারীর শাস্তির মধ্যে পার্থক্য করা হয়েছে। এবং এই কারণেই দুর্ভিক্ষপীড়িত ব্যক্তি এবং সচ্ছল ব্যক্তির চুরির অপরাধকে এক পাল্লায় রাখা হয়নি।

সারসংক্ষেপ:

আপনার এই দীর্ঘ আলোচনার পর আমরা মাওলানা মওদূদীর দর্শনের একটি পূর্ণাঙ্গ রূপ পেলাম:

১. আইনের নমনীয়তা: ইসলাম কোনো যান্ত্রিক বা রোবোটিক আইন নয়। পরিস্থিতি (যুদ্ধ বা দুর্ভিক্ষ) এবং ব্যক্তিগত অভাব বিচার করে শাস্তির পরিবর্তন হতে পারে। ২. হযরত ওমরের (রা.) সুন্নাহ: অভাবী চোরের হাত না কেটে মালিককে জরিমানা করার যে নীতি হযরত ওমর (রা.) দেখিয়ে গেছেন, মওদূদী সাহেব সেটাকেই আধুনিক অর্থনীতির প্রেক্ষাপটে বড় দলিল হিসেবে পেশ করেছেন। ৩. যৌক্তিক পার্থক্য: ইসলাম শাস্তিকে মানুষের অবস্থার সাথে মিলিয়ে দেখে। বিবাহিত ব্যক্তির জন্য রজম আর অবিবাহিত ব্যক্তির জন্য দোররা—এই পার্থক্যের কারণও হলো তাদের সুযোগ ও পরিস্থিতির ভিন্নতা।

বক্তব্যের বিশ্লেষণ ও বিতর্ক

মাওলানা মওদূদী তার তাফহীমাত খন্ড ২, ৩২১ পৃষ্ঠায় রজমের যে, বিস্তর আলোচনা করেছেন তা পুরোপুরি আহলে সুন্নাতওয়াল জামাআতের দৃষ্টিভঙ্গির সাথে সম্পর্কযুক্ত।

রজমের বিধান প্রয়োগের সুনির্দিষ্ট কিছু নীতিমালা রয়েছে । যেমন – রজমের প্রয়োগের জন্য ইসলামী রাষ্ট্র প্রধান শর্ত। আমরা ইতিপূর্বেই রজম কি, ইমামদের মত এবং কোন পরিস্থিতিতে এটি প্রয়োগযোগ্য এই বিষযে বিস্তর আলোচনা আমাদের আরেকটি লেখনিতে। সেটি দেখলে নিচের লিংক দেখুন।

ক্লিক করুন: রজম কি? রজম প্রয়োগের বিধান, ইমামদের মতামত

এখন প্রশ্ন হচ্ছে তাহলে উনি কেন বিতর্কিত এই বক্তব্যের জন্য?

মূলত, তিনি অ-ইসলামী সমাজে যিনার শরয়ী দন্ড (রজম) কার্যকর করাকে “নি:সন্দেহে জুলুম” বলেছেন।

ঠিক এখানেই মাওলানা মওদূদী (রহ.) এবং ক্লাসিক্যাল ফিকহ বা প্রাচীন ইমামদের দৃষ্টিভঙ্গির মধ্যে সূক্ষ্ম কিন্তু অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ একটি পার্থক্য এখানে কাজ করে। বিষয়টি সহজভাবে বুঝতে নিচে বর্ণিত ‘আইনগত অবস্থান’ এবং ‘নৈতিক অবস্থান’-এর পার্থক্যটি লক্ষ্য করুন:

১. ফিকহী বা আইনগত অবস্থান (প্রাচীন ইমামদের মত)

প্রাচীন ইমামদের (আবু হানিফা, মালেক, শাফেয়ী, আহমদ) মতে, অ-ইসলামী সমাজে বা ইসলামী রাষ্ট্রের অনুপস্থিতিতে রজম প্রয়োগ করা ‘অবৈধ’ (Illegal) এবং ‘ফাসাদ’ (বিশৃঙ্খলা)।

• তাদের মতে, এটি “জুলুম” কি না—সেই বিতর্ক করার চেয়ে বড় বিষয় হলো, এটি প্রয়োগ করার অধিকার বা ইখতিয়ার (Authority) কোনো সাধারণ মানুষের নেই।
• যদি কেউ ব্যক্তিগতভাবে বা রাষ্ট্রহীন অবস্থায় এটি প্রয়োগ করে, তবে সে নিজেই অপরাধী এবং জুলুমকারী হিসেবে গণ্য হবে। কারণ, শরিয়ত কেবল শাস্তির নাম নয়, শরিয়ত হলো একটি সুশৃঙ্খল বিচারিক প্রক্রিয়া।

২. মাওলানা মওদূদীর অবস্থান (যেখানে বিতর্ক হয়)

মাওলানা মওদূদী তাঁর লেখায় বিষয়টি কেবল “অবৈধ” হওয়ার মধ্যে সীমাবদ্ধ রাখেননি, বরং তিনি ‘সামাজিক ন্যায়বিচার’ -এর দৃষ্টিকোণ থেকে একে বিশ্লেষণ করেছেন। তিনি বুঝাতে চেয়েছেন:

• যে সমাজে রাষ্ট্র নিজেই পাপাচারের পথ খোলা রেখেছে এবং বিয়ের পথ কঠিন করেছে, সেখানে যদি রাষ্ট্র হঠাৎ কেবল শাস্তি দিতে আসে, তবে সেই প্রয়োগটি হবে একতরফা এবং নিপীড়নমূলক (জুলুম)।
• এখানেই তিনি “بلا شبہ ظلم” (নিঃসন্দেহে জুলুম) শব্দটি ব্যবহার করেছেন। অর্থাৎ, তাঁর মতে—রাষ্ট্র যখন তার নাগরিকদের নৈতিক ও অর্থনৈতিক নিরাপত্তা দিতে ব্যর্থ হয়, তখন কেবল কঠোর শাস্তি দেওয়াটা ইনসাফের পরিপন্থী।

তাহলে কি এটি সত্যিই “জুলুম”?

এই প্রশ্নের উত্তরটি এভাবে দেওয়া যেতে পারে:

• হ্যাঁ (প্রয়োগের প্রেক্ষাপটে): যদি অ-ইসলামী সমাজ বা রাষ্ট্রব্যবস্থায় কোনো ব্যক্তি বা গোষ্ঠী আইন নিজের হাতে তুলে নিয়ে রজম কার্যকর করতে চায়, তবে তা শরিয়ত অনুযায়ী জুলুম এবং বড় ধরণের অপরাধ। কারণ, সেখানে সঠিক সাক্ষ্য যাচাই, আত্মপক্ষ সমর্থন এবং রাষ্ট্রীয় ক্ষমার কোনো সুযোগ থাকে না।
• না (বিধানের প্রেক্ষাপটে): আল্লাহর দেওয়া ‘রজম’-এর বিধানটি স্বয়ং কোনো জুলুম নয়। এটি চিরন্তন ইনসাফ। কিন্তু এর প্রয়োগের জন্য যে ‘আদল’ (ন্যায়নিষ্ঠ) পরিবেশ প্রয়োজন, তা না থাকলে ওই আইনের ভুল প্রয়োগ “জুলুম” হিসেবে গণ্য হতে পারে।

আলেমদের মূল্যায়ণ ও আপক্তি:

১. যে অংশগুলোতে আলেমগণ একমত (ঐক্যমত):

উলামায়ে কেরাম নিচের পয়েন্টগুলোতে মাওলানা মওদুদীর সাথে একমত পোষণ করেন:

• ইসলাম একটি অখণ্ড ব্যবস্থা: ইসলাম কেবল শাস্তির নাম নয়। ইসলামে চুরির শাস্তির আগে ক্ষুধার অন্ন সংস্থান এবং রজম বা বেত্রাঘাতের আগে পবিত্র পরিবেশ তৈরির গুরুত্ব অপরিসীম।
• বিচ্ছিন্নভাবে আইন কার্যকর করা ভুল: সমাজের অর্থনৈতিক ও নৈতিক সংস্কার না করে কেবল হাত কাটা বা রজম কার্যকর করলে তাতে ইসলামের মূল লক্ষ্য (ন্যায়বিচার) অর্জিত হবে না।
• হযরত ওমরের (রা.) উদাহরণ: আলেমগণও শিকার করেন যে, দুর্ভিক্ষের সময় বা অভাবের তাড়নায় কেউ চুরি করলে তার হাত কাটা যাবে না (মুআত্তা মালিক)।
• রাষ্ট্রীয় কর্তৃত্ব: রাষ্ট্রহীন অবস্থায় কেউ নিজের হাতে আইন তুলে নিয়ে হদ জারি করতে পারবে না—এতে সবাই একমত।

২. যে অংশগুলোতে আলেমগণ তীব্র দ্বিমত পোষণ করেন (অনৈক্যমত):

এখানেই মাওলানা মওদুদীর সাথে আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাতের আলেমদের মৌলিক বিরোধ তৈরি হয়েছে:

ক) “জুলুম” শব্দের ব্যবহার (আকিদাগত আপত্তি)

মাওলানা মওদুদী লিখেছেন—নোংরা পরিবেশে এই শাস্তি দেওয়া “জুলুম”।

• আলেমদের খণ্ডন: আল্লাহর নাযিল করা কোনো আইন (রজম বা হাত কাটা) কখনোই ‘জুলুম’ হতে পারে না। প্রয়োগকারীর সক্ষমতা না থাকা বা পরিবেশ প্রতিকূল হওয়া ভিন্ন কথা, কিন্তু আইনটিকে “জুলুম” বলা মানে আল্লাহর প্রজ্ঞাকে চ্যালেঞ্জ করা। আলেমদের মতে, কোনো মুমিন আল্লাহর আইনকে “জুলুম” বলতে পারেন না, বড়জোর বলতে পারেন—”এখন প্রয়োগ করার পরিবেশ নেই।”

খ) শাস্তির লক্ষ্য ও সামাজিক দায়

মাওলানা মওদুদীর মতে, পরিবেশ খারাপ হলে একজন মানুষের যিনা থেকে বেঁচে থাকা কঠিন, তাই তাকে শাস্তি দেওয়া ঠিক নয়।

• আলেমদের খণ্ডন: ইসলামে তাকওয়া বা গুনাহ থেকে বাঁচার দায়িত্ব ব্যক্তির। চারদিকে নগ্নতা থাকলেও একজন ব্যক্তি যখন স্বেচ্ছায় ব্যভিচার করে এবং সাক্ষ্য পাওয়া যায়, তখন তার ওপর হদ জারি করা আল্লাহর হক। পরিবেশ খারাপ হওয়াটা ‘ব্যভিচারের’ জন্য কোনো ওজর (Excuse) হতে পারে না। মাওলানা মওদুদীর যুক্তি গ্রহণ করলে কিয়ামত পর্যন্ত কোথাও হদ কার্যকর করা যাবে না, কারণ কোনো সমাজই ১০০% ত্রুটিমুক্ত হবে না।

গ) শাস্তিকে “নির্ধারিত নয়” বলা

মাওলানা মওদুদী বলেছেন— “এই শাস্তিকগুলো মূলত আল্লাহ এমন নোংরা পরিস্থিতির জন্য নির্ধারণই করেননি।”

• আলেমদের খণ্ডন: এটি একটি বিপজ্জনক কথা। আল্লাহর হদ বা দণ্ডবিধি কিয়ামত পর্যন্ত সব সময়ের জন্য নির্ধারিত। পরিস্থিতি খারাপ হলে প্রয়োগ ‘স্থগিত’ (Suspend) হতে পারে, কিন্তু আল্লাহ তা নির্ধারণ করেননি—এমন কথা বলা শরিয়তের নস (অকাট্য দলিল) এর পরিপন্থী।

৩. আলেমদের চূড়ান্ত মূল্যায়ন

আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাতের শীর্ষ আলেমদের (যেমন: মুফতি শফী রহ., মাওলানা ইউসুফ লুধিয়ানভী রহ.) মতে:

“মাওলানা মওদুদী ইসলামের সৌন্দর্য বর্ণনা করতে গিয়ে আবেগবশত এমন কিছু শব্দ ব্যবহার করেছেন যা আল্লাহর শরিয়তের মর্যাদাহানি করে। তিনি ‘শর্তহীন’ ইবাদতকে (আল্লাহর হদ জারি করাও এক প্রকার ইবাদত) ‘যৌক্তিক পরিবেশের’ ওপর শর্তযুক্ত করে দিয়েছেন। ফলে তাঁর এই ব্যাখ্যা ইসলামী ফিকহের চেয়ে ‘রাজনৈতিক দর্শন’ বা ‘যুক্তিবাদের’ বেশি কাছাকাছি চলে গেছে।”

উভয়পক্ষের সারকথা:

১. মাওলানা মওদূদী (রহ.)-এর পক্ষ থেকে যুক্তি:

ইসলাম একটি অখণ্ড ব্যবস্থা। আপনি যদি মানুষকে বাঘের খাঁচায় ছেড়ে দিয়ে বলেন—”খবরদার! মাংস খাবে না, খেলে হাত কেটে দেব”—তবে সেটি যেমন ইনসাফ নয়, তেমনি চারদিকে গুনাহের হাতছানি রেখে কেবল শাস্তি দেওয়াও শরিয়তের প্রকৃত উদ্দেশ্য নয়। তাঁর এই “জুলুম” শব্দটি মূলত রাষ্ট্র ও সমাজের ব্যর্থতাকে আঙুল দিয়ে দেখানোর জন্য ব্যবহৃত একটি ‘পরিভাষা’।

২. জুমহুর উলামায়ে কেরামের পক্ষ থেকে যুক্তি:

আমরা একমত যে অ-ইসলামী সমাজে রজম প্রয়োগ করা যাবে না। কিন্তু মওদূদী সাহেব যে ভাষা ব্যবহার করেছেন (যেমন: রজম আল্লাহ এমন পরিস্থিতির জন্য নির্ধারণই করেননি), তা বিপজ্জনক। কারণ এটি আল্লাহর চিরন্তন আইনের কার্যকারিতাকে পরিবেশের ওপর শর্তযুক্ত করে দেয়। আলেমদের ভয় হলো, এই যুক্তিতে আধুনিকতাবাদীরা চিরদিনের জন্য আল্লাহর আইনকে “অপ্রাসঙ্গিক” বা “বাতিল” বলে দেওয়ার সুযোগ পাবে।

চূড়ান্ত সিদ্ধান্ত:

“”ক্লাসিক্যাল ফিকহ এবং মাওলানা মওদূদী—উভয় পক্ষই একমত যে, অ-ইসলামী সমাজে রজম প্রয়োগ করা জায়েজ নেই। তবে মাওলানা মওদূদী একে ‘সামাজিক অবিচার’ বা ‘জুলুম’ হিসেবে অভিহিত করেছেন, কারণ তাঁর দর্শনে ইসলাম একটি পূর্ণাঙ্গ প্যাকেজ; যেখানে নৈতিক সংস্কার ছাড়া কেবল শাস্তি প্রয়োগ করা শরিয়তের মূল স্পিরিটের বিপরীত। অন্যদিকে, প্রথাগত আলেমগণ আল্লাহর আইনকে সরাসরি ‘জুলুম’ বলার বিরোধী এবং ইসলামের সৌন্দর্য্য বর্ণনায় অতিরিক্ত আক্রমণাত্নক শব্দের ব্যবহারের সমালোচনা করেছেন, যদিও তাঁরাও রাষ্ট্রহীন অবস্থায় এর প্রয়োগকে অবৈধ মনে করেন।”

শেষ কথা:

সুতরাং এই অভিযোগ যে, মাওলানা মওদূদী “আল্লাহকে জালিম বলেছেন” কথাটি স্পষ্টতই মিথ্যা ও অপপ্রচার। ক্ষেত্রবিশেষে, আল্লাহর দেওয়া হুদ্দর (রজম) বিধানের অপপ্রয়োগ জুলুম হতে পারে, সেটা আহলে সুন্নাহর ইমামদের মতের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। তবে, নির্দিষ্ট পরিস্থিতির উপর ভিত্তি করে আল্লাহর দেয়া বিধান রজমের হুকুম জারি করতে হবে সেই বিষয়ে অন্যান্য আলেমরা সহমত। কিন্তু তাদের আপত্তি ছিল শব্দ চয়নে।

মওদূদী (রহ.) সম্পর্কে এই অভিযোগটির অধিকাংশ অংশই অপ ব্যাখ্যার স্বীকার। ফিকহী বিষয়গুলোতে মতভেদ থাকাটা ইসলামী ইতিহাসে নতুন কিছু নয়। তবে, অধিকাংশ বিরুধী আলেমরা তার শব্দচয়নের প্রতি বেশি আপত্তি করেছেন। “রজমের বিধানকে জুলুম বলাটা এবং শর্ত সাপেক্ষ বলে সীমাবদ্ধ করা” হিসেবে তার এর সমালোচনা করেছেন। সুতরাং সামগ্রিক দৃষ্টিভঙ্গি বিবেচনা করলে, মাওলানা মওদূদীর সমালোচনা রজমের বিধান নিয়ে তার অবস্থানের জন্য নয়, বরং তার সমালোচনা তার সামাজিক দৃষ্টিভঙ্গি, অধিক যুক্তিচিন্তা এবং শব্দচয়নের কারনে।

আল্লাহ তায়ালা, তার ভুলগুলো ক্ষমা করে সৎ উদ্দেশ্যগুলো সফল করুক । আমীন।